Философия

Большое переосмысление: в направлении более целостной архитектуры. Интегральная теория

Журнал «Эрос и Космос» начинает публикацию цикла статей архитектора, урбаниста и критика Питера Бьюкенена, которые посвящены интегральному подходу к архитектуре. Впервые эти статьи увидели свет на английском языке в одном из старейших и наиболее влиятельных архитектурных журналов в мире «The Architectural Review». Эссе выходили с конца 2011-го и весь 2012 год и привлекли большое внимание архитектурного сообщества. Мы начинаем публикацию этого цикла с третьей статьи, в которой автор непосредственно приступает к рассмотрению интегральной теории. Перевод выполнен с разрешения автора специально для журнала «Эрос и Космос». Редакция благодарит предпринимателя Антона Блинова и его друзей за финансовую поддержку этого переводческого проекта.

Капелла Роншан. Архитектор — Ле Корбюзье. Фото: СС license

Первые два эссе в этой серии лишь описывали текущее положение, обосновывая необходимость, но ещё не инициируя собственно «Большое переосмысление: в направлении более целостной архитектуры». Теперь же оно начинается на самом деле. Во втором эссе обсуждались некоторые моменты, почему модернизм, включая архитектуру модерна, является эндемически неустойчивым, и некоторые из наиболее мощных сил, которые ведут к эпохальным изменениям. В нём были перечислены, в частности, те из них, которые могут принести заманчивые выгоды, в отличие от упомянутых в первом эссе, угрожающих бедствиями. В заключение было высказано предположение, что несколько эпох, сосуществующих одновременно на разных временных интервалах, сейчас заканчиваются, что подчёркивает, насколько важны наши времена.

Здесь мы сконцентрируемся на понимании эпохи модерна, или Нового времени, начавшейся около четырёх-пяти веков назад, и том, почему она сейчас угасает; последствия одного этого достаточно обширны. Мы также посмотрим на переходы от премодерна, или досовременности, к модерну, или современности, и затем к постмодерну, или постсовременности, и их значение для архитектуры. Исходя из этих основ, мы сможем начать рассматривать архитектуру будущего, то есть эпохи, которая следует за переходной фазой нынешнего постмодернизма — того, что в таблице, закрывающей прошлое эссе, Шарлин Спретнак называет деконструктивистским постмодернизмом в противоположность экологическому постмодернизму новой эры1.

Необходимость переосмысления напоминает ситуацию около столетия назад, когда архитекторы столкнулись с совершенно другим плюрализмом по сравнению с сегодняшним ​​— бунтом исторических мотивов и стилей, иногда внутри одного здания. Реакция состояла в том, чтобы порвать с историей и свести всё к основам, отбросить исторические мотивы и орнамент и освоить абстрактный язык, формирующийся вокруг функции и конструкции — и, где это возможно, новых типов того и другого. Сейчас мы понимаем, что этот подход был слишком редуцирующим, и мы должны искать более целостную архитектуру, основанную на более полном представлении о том, что значит быть человеком в полной мере, а также фундировать архитектуру и человечество в истории и культуре. Таким образом, помимо новой архитектуры, нам нужен совершенно иной способ мышления. Как гласит цитата Эйнштейна, заслуженно ставшая клишированной мантрой нашего времени: «Проблема не может быть решена на том же уровне мышления, на котором она возникла». Точно так же не могут быть реализованы скрытые возможности для инноваций, которые несут стоящие перед нами вызовы.

Это третье эссе вводит новый способ и уровень мышления о модерне и постмодерне, который задаст направление для большинства аргументов следующих эссе. Подход, известный как интегральная теория, развивался в течение нескольких последних десятилетий, имея при этом и более ранних предшественников. Он особенно подходит для архитектуры, схожим образом объединяя в продуктивные отношения множество дисциплин и видов знания; и поскольку многие ключевые идеи описаны в диаграммах, они должны быть легко доступны для архитекторов. Например, основная диаграмма включает в себя взаимосвязи: индивидуальный субъективный опыт, включая эстетическое удовольствие; межличностные и культурные аспекты субъективного опыта, такие как смысл, символизм и общие ценности; объективные области наблюдаемого поведения (функции); физические характеристики биологической формы и функционирования (а для архитектуры форма, материал, конструкция и т. д.); и множество систем, в которых действуют эти объективные функции и формы (включая функции и формы зданий) — экологические, экономические, технические, социологические и так далее. Более того, интегральная теория действительно представляет собой постпостмодерн или трансмодерн, сочетая инклюзивность с дисциплиной, богатство со строгостью, широту с глубиной; она придаёт равную ценность субъективному и объективному, а также основывается на эмпирических данных. Она направляет работу в различных областях, обеспечивая концептуальную систему координат, которая стимулирует новые идеи, высвечивая обойденные вниманием области исследования и неизученные взаимосвязи.

Интегральная теория представляет собой постпостмодерн или трансмодерн, сочетая инклюзивность с дисциплиной, богатство со строгостью, широту с глубиной

Разные виды интегрального

Тот факт, что интегральная теория на сегодняшний день почти не повлияла на архитектуру, является досадным свидетельством ущерба, нанесённого беспорядочными теоретическими курсами и академическими публикациями, которые до сих пор пережёвывают одни и те же изжившие себя философские и литературные теории. Поскольку представленная здесь система мышления выходит за пределы модернистской и постмодернистской мысли, преодолевая ключевые табу последней (особенно те, которые связаны с политкорректностью), она лишь медленно проникает в некоторые академические круги. Исключениями, где её приняли с большей готовностью, являются курсы MBA, которые жаждут новых идей, дающих конкурентное преимущество; некоторые факультеты психологии — альма-матер ряда интегральных теоретиков; и также специализации вроде урбанизма и экологии, которые, как и архитектура, должны объединять несколько областей исследования.

Казалось бы, формат 12 эссе даёт достаточно места для задачи переосмысления архитектуры, однако столь многое подлежит пересмотру. Нынешнее отставание архитектуры от передовых идей в свою очередь ограничивает то, насколько широко и на какой глубине мы можем исследовать интегральную теорию. Некоторые части интегральной теории требуют того, что, на первый взгляд, бросает вызов концептуальному мышлению, и поэтому здесь они затрагиваться не будут. Будем надеяться, что наше обсуждение не покажется интегральному сообществу чересчур банальным; так уж вышло, что интегральная теория слишком полезна, чтобы ею не пользоваться, хотя бы даже таким поверхностным образом.

Прежде чем начать знакомство с интегральной теорией, давайте взглянем на некоторые диаграммы историка Ричарда Тарнаса. Он преподаёт в Калифорнийском институте интегральных исследований, который был основан с амбициями, близкими к интегральной теории Кена Уилбера, однако это независимые и несколько различающиеся традиции мысли. («Интегральный» — модное слово сегодня, используемое в различных контекстах, при этом не всегда в одном и том же значении.) Диаграммы Тарнаса суммируют нечто из современной ситуации очень наглядным образом, так что их смысл мгновенно схватывается интеллектуально, а может быть — и эмоционально. Они на контрасте показывают мировоззрения первобытного человека, человека модерна и человека позднего модерна. Хотя Тарнас не определяет точные временные границы этих эпох в источнике, из которого взяты диаграммы2, первобытное отсылает к самому большому отрезку человеческой истории, за многие тысячелетия до цивилизации, в то время как модерн, или современность, начинается с монотеизма и греческой философии, а поздний модерн — это явно посткоперниканская, постницшеанская эпоха. Диаграммы настолько красноречивы, что не требуют более развёрнутого объяснения, нежели краткие подписи Тарнаса.

Диаграммы Ричарда Тарнаса

Интегральная теория, крошечный уголок которой мы исследуем в довольно упрощённом виде, разработана философом, трансперсональным психологом и плодовитым автором Кеном Уилбером. Помимо оригинального вклада, который сделал сам Уилбер, он опирается на работы многих других мыслителей и различные дисциплины, объединяя их. Его охват простирается от Гегеля до Юргена Хабермаса, включая такие фигуры, как Анри Бергсон, Альфред Норт Уайтхед и Пьер Тейяр де Шарден. В настоящее время ряд других учёных также содействуют продолжающейся эволюции интегральной теории, и не в последнюю очередь как исследователи, предоставляющие растущее количество эмпирических данных для расширения того, что уже отражено в системе Уилбера.

Как следует из названия «интегральная», заимствованного у немецкого философа Жана Гебсера3 (1905 – 1973) и индийского философа Шри Ауробиндо (1872 – 1950) (оба входят в число тех, кто оказал наибольшее влияние на Уилбера), оно связано с интеграцией или, по крайней мере, выстраиванием взаимосвязей во всём быстро расширяющемся знании, которое в настоящее время доступно, но разделено между специализациями. Таким образом, это помогает нам вновь охватить и ощутить целостность того, что Уилбер называет Космосом, воскресив греческий термин, который относится как к физическому проявлению космоса, так и ко всем формам сознания и культуры, его населяющим. Важно, что интегральная теория выходит за рамки более ограниченной концепции холизма (или системного холизма), так как рассматривает не только объективную материю, но придаёт равное значение сфере субъективного. Кроме того, разрабатывая интегральную теорию, Уилбер стремился объединить учения Запада и Востока, науку и духовность. Являясь интеллектуальной системой, интегральная теория, по замыслу Уилбера, также призвана направлять личностное и духовное развитие, что является ещё одной причиной сопротивления со стороны академии.

Как и некоторые другие направления мысли в XXI веке, интегральный подход по своей природе ориентирован на развитие: помимо интеграции различных дисциплин, его заботит то, как организмы, сознание, культуры и т. д. эволюционируют и развиваются на различных этапах. Почти ни у кого не вызывает вопросов применение понятия «развитие» к нечеловеческому миру (например, если речь идёт о стадиях жизни насекомых или дереве биологической эволюции), или даже к процессу взросления ребёнка от младенчества до подросткового возраста. Однако представление, что культуры и сознание развиваются через чётко разграниченные фазы, оскорбляет многих в гуманитарных науках, поскольку нарушает постмодернистские табу на ранжирование и иерархию. И это несмотря на то, что такие идеи имеют древнее происхождение и сегодня подкрепляются растущими эмпирическими данными; при этом интегральная теория подчёркивает, что ни одна из этих фаз не является лучшей или, скажем, менее здоровой, чем любая другая. Всё это также вызвало сопротивление интегральной теории. Но любое достойное переосмысление должно сотрясать интеллектуальные клетки и, возможно, даже кое-кого оскорблять.

Уровни высоты сознания и линий развития: когнитивная по Пиаже/Коммонсу/Ауробиндо и ценностей по Грейвзу/спиральной динамике

Уровни высоты сознания и линий развития: когнитивная по Пиаже/Коммонсу/Ауробиндо и ценностей по Грейвзу/спиральной динамике. Иллюстрация из книги Кена Уилбера «Интегральная духовность»

Теории развития в психологии, такие как теория детского развития Жана Пиаже и «иерархия потребностей» Абрахама Маслоу (и те, что были выдвинуты более поздними, менее известными исследователями, такими как Роберт Киган и Сюзанна Кук-Гройтер), сформировали интегральную теорию. Но столь же важное значение имели и теории развития культуры и сознания, такие как теории Гебсера, Ауробиндо и спиральная динамика, разработанная Клэром Грейвзом (1914 – 1986) и позже подхваченная Доном Беком и Кристофером Кованом4. Спиральная динамика, будучи моделью того, как культуры развиваются через определённые фазы, в настоящее время является неотъемлемой частью интегральной теории. Она обладает богатым объяснительным потенциалом, особенно для понимания мультикультурного контекста, что часто необходимо в крупных урбанистических проектах. У многих других мыслителей есть более простые, но дополняющие схемы исторического развития. Так, философ Маршалл Маклюэн рассматривал нас как эволюционирующих через наши средства коммуникации (и обусловленных ими), а математик Ральф Абрахам — через новые формы математики, которые характеризуют эпоху. Уильям Ирвин Томпсон (ещё один мыслитель, на которого повлиял Гебсер) предпочитает геополитические фазы, в то время как Джереми Рифкин, о котором говорилось в «Architectural Review» в прошлом месяце, предлагает свою собственную схему. Для интегральной теории основой послужила схема Гебсера, и теперь её этапы сосуществуют с более многочисленными стадиями спиральной динамики.

Центральное место в интегральной теории в качестве объединяющей матрицы, чётко сообщающей некоторые основные темы, занимает модель всех квадрантов и всех уровней (AQAL — произносится [а́квал]). Её суть обманчиво проста, и поэтому оказывается не так легко распознать, насколько она чрезвычайно полезна; однако полностью снабжённая своей непривычной терминологией, она может показаться невероятно загадочной. Уилбер пришёл к этой модели во время работы над самой важной из его многочисленных на сегодняшний день книг «Секс, экология, духовность»5, стремясь найти общую систему координат для интеграции всех разнообразных теорий развития. Он исходил из того, что каждая из них должна иметь определённую ценность — надо только разработать систему координат, чтобы показать, как они связаны друг с другом, а также выделить относительные сильные и слабые стороны. Он попытался разместить свои папки с записями о каждой теории в кучки, объединяющие теории аналогичного характера, надеясь, что это выявит дальнейшие общие черты в качестве основы для интегративной системы координат. Однако папки всегда формировали четыре независимые кучки, которые мало что связывало между собой, — пока он не распознал их как квадранты того, что стало моделью AQAL.

Квадранты интегрального AQAL-подхода © Пол ван Шайк, «IntegralMENTORS», 2013
Перевод © Евгений Пустошкин

Квадранты AQAL определяются двумя поперечными осями. Верхняя часть вертикальной оси отмечает царство человека, а нижняя часть — коллектива. Левая часть горизонтальной оси обозначает область внутреннего или субъективного, а правая часть — область внешнего или объективного. Верхне-левый квадрант (ВЛ), таким образом, является внутренне-индивидуальным, царством субъективного, психологии и интенциональности, переживания и непосредственного эстетического отклика. Нижне-левый квадрант (НЛ) является внутренне-коллективным, межсубъективным царством культуры и символов, смысла и морали. Верхне-правый квадрант (ВП) является внешне-индивидуальным, объективным царством наблюдаемого поведения и объектности, будь то биологические характеристики или формы, вещества, конструкции и так далее. Нижне-правый квадрант (НП) является внешне-коллективным, межобъективным царством систем, будь то экологические, экономические, технические, социальные или какие-либо ещё системы. Таким образом, квадранты также соответствуют местоимениям: Я (ВЛ), Мы (НЛ), Оно (ВП) и Они (обозначая множественное число, НП).

Левые квадранты не могут быть поняты одним только наблюдением, но требуют общения с субъектом с целью обрести понимание, непосредственно или же посредством интерпретационной герменевтики, и поэтому являются диалогическими. Правые квадранты изучаются только с помощью отстранённого наблюдения эмпирическими и позитивистскими методами и рассматриваются как монологические. У каждого квадранта есть особые критерии оценки валидности (достоверности знания), а также свои интеллектуальные дисциплины и связанные с ними мыслители — совсем немногие из них разрабатывают все четыре квадранта. Всё это применимо и к архитектуре. В ВЛ мы имеем эстетику и феноменологию, о чём в настоящее время пишет Юхани Палласмаа. НЛ — семиотика (Чарльз Дженкс) и сфера культуры, включая антропологию — здесь можно вспомнить Джозефа Рикверта. ВП — это функциональность и эргономика, «Строительное проектирование» (Ernst Neufert, ArchitectsData) и «Метрический справочник», форма и конструкция. Исследования тектоники Кеннета Фремптона касаются эстетических качеств (ВЛ), при этом особое внимание уделяется и верхне-правому квадранту. Нижне-правый квадрант систем — это сфера контрактов, индустриальных систем, доходности инвестиций и так далее. Очевидно, что любая действительно завершённая форма мышления будет уделять внимание всем квадрантам, как субъективным левым, так и объективным правым. Системный холизм, который многие считают парадигмой, приходящей на смену эпохе модерна, имеет дело только с правыми квадрантами, и поэтому, как мы увидим, это ограниченный модернистский способ мышления.

Каждый квадрант AQAL разделён пополам диагональной линией, на которой отмечены отрезки равной длины. Они обозначают уровни, которые растут по мере удаления от точки пересечения осей, таким образом показывая измерение развития. Уровни слишком сложны, чтобы их можно было детально описать в одном эссе, но по сути они организованы «холархично». Слово «холархия» является производным от слова «холон», придуманного Артуром Кестлером для обозначения чего-то, что является целым в себе, но также и частью большего целого. Так, развитие уровней на примере верхне-правого квадранта выглядит следующим образом: электрон — это целое, которое также является частью атома, и атом — это целое, которое также является частью молекулы, и молекула — это целое, которое также является частью клетки, которая, в свою очередь, представляет собой целое, которое также является частью организма, и так далее. Ключевым понятием холархической организации является «трансценденция (превосхождение) и включение» — каждый уровень выходит за пределы предыдущего и включает его. Несогласованность некоторых деталей модели AQAL, — и это касается, в том числе, её использовании для обсуждения архитектуры, — заключается в том, что некоторые пункты, отмеченные в правых квадрантах, в частности нижне-правом, являются артефактами (созданными человеком), а не холонами (продуктами эволюции). Но это ни в коей мере не ухудшает продуктивность модели для тех, кто ищет новые идеи для создания более совершенной архитектуры через большую инклюзивность (проверяется задействование всех квадрантов) и большую строгость, даже если эта строгость, возможно, не является идеальной в методологическом отношении.

Квадранты AQAL (Кен Уилбер)

Квадранты и уровни AQAL-матрицы

Одним из ключевых допущений модели AQAL, дающим важное понимание, является то, что прогрессивное повышение уровня в одном квадранте сопровождается аналогичным повышением в каждом из остальных. Так, увеличение сложности физиологии мозга (ВП) сопровождается увеличением сознания (ВЛ), а также культурной утончённости (НЛ) и социальной организации (НП), и всё это происходит одновременно. Такое понимание имеет решающее значение, если мы хотим добиться устойчивого развития. В настоящее время устойчивое развитие принято рассматривать как экологическую проблему (НП), которую следует решать с вниманием к поведенческим и техническим вопросам (ВП). Игнорируются левые квадранты, при том что эффективные действия в правых квадрантах зависят от левостороннего эмпатического понимания и мотивации, а также от культурной трансформации.

У нас нет возможности охватить все сложные модели психодуховного и культурного развития в интегральной теории, однако в целом они могут быть сведены к четырём ключевым этапам: эгоцентрический (забота о себе); этноцентрический (переход от заботы о племени к национальному государству или расе); мироцентрический (когда устойчивое развитие становится насущной проблемой); биосфероцентрический (возникает ви́дение, вдохновляющее на эффективные действия, ведущие к восстановлению и обновлению). Таким образом, для интегральных мыслителей меры по достижению устойчивого развития в правых квадрантах, независимо от того, насколько они успешны, должны сопровождаться развитием в левых квадрантах. В такой ситуации, как сейчас, когда срочно требуется радикальная переориентация, это понимание должно активно влиять на реформирование образования, а также работу художников и архитекторов, настоящая роль которых заключается не в сомнительном самовыражении, а в содействии развитию сознания и культуры.

Уровни в модели AQAL выявляют ошибку распространённого в современной культуре мышления, которую интегральная теория называет «до/над-заблуждением». Это означает, что более низкие уровни опыта или культурного развития (инфантильные, досовременные и более ранние) ошибочно принимаются за более высокие (трансцендентные), то есть эволюционно превосходящие существующие нормы. Так, Фрейд с недоверием относился к высоким уровням духовного развития (над), считая их не более чем регрессией к инфантильным состояниям всё ещё недифференцированного единства с миром (до), в то время как Юнг часто принимал последнее (до) за более высокие мистические уровни (над). По мнению Уилбера, многие «глубокие экологи», которые выступают за эмпатический союз с Землёй и её созданиями, повинны в до/над-заблуждении, выступая за регрессию к более раннему состоянию недифференцированного единства вместо продвижения к тому этапу, где это единство восстанавливается на более высоких уровнях сознания, культуры и познавательных способностей. Это та ловушка, которую некоторые архитекторы, отстаивающие «биофильную» архитектуру или даже более экстремальные идеи «возвращения к природе», должны настороженно избегать.

От премодерна к модерну

Даже из этого краткого и очень неполного описания модели AQAL должно быть ясно, насколько она полезна для утверждения более целостного подхода к архитектуре в сравнении с тем, который доминирует сегодня и фокусируется в основном на правых квадрантах в ущерб левым, в частности, игнорируя нижне-левый квадрант. Но Уилбер также использует AQAL и родственные модели для беглого освещения исторических переходов, особенно переходов от премодерна к модерну, а затем от модерна к постмодерну. Это углубляет наше понимание этих эпох и помогает лучше осмыслить их архитектуру.

Все досовременные культуры придерживались мировоззрения, которое часто называют «великой цепью бытия». Она может быть представлена графически в виде серии концентрических, или вложенных друг в друга, кругов. В своей простейшей форме центральный круг обозначает материю; тот, который окружает его, — органическую жизнь или тело; следующий — психическую деятельность и разум; и внешний круг или круги — душу и дух. Между культурами и религиями есть различия в терминологии, но схема идентична. Такое мировоззрение давало этим премодерным культурам чувство органического единства, на которое многие теперь оглядываются с ностальгической завистью. Однако с современной точки зрения это мировоззрение и тесное переплетение его слоёв кажется весьма ограничивающим, что обнаружил Галилей, когда его исследование звёзд (внутренний круг материи) было сочтено нарушающим религиозный эдикт (внешний круг духа). В таком контексте трудно развивать идеи независимо и глубоко, и единственное представление об эволюции, которое можно помыслить, разворачивается вверх через круги или уровни, а не в рамках, скажем, второго круга жизни, как это произошло с дарвиновской эволюцией. Углублённое исследование отдельного слоя стало возможным только с наступлением эпохи модерна.

Великая цепь бытия

Великая цепь бытия определяла мировоззрение вплоть до позднего Средневековья, пока с началом эпохи Возрождения вера как основа культуры постепенно не уступила место разуму. Целый ряд мыслителей выдвигали свои версии относительно того, какие события явились первыми ростками модерна, или Нового времени. Примерами, которые наверняка знакомы читателям, могут послужить восхождение Петрарки на гору Ванту в 1336 году, которое было предпринято только лишь для того, чтобы получить лучший вид (ракурс, или перспективу) на окружающую местность, что, по мнению некоторых, предвосхитило демонстрацию перспективы Филиппо Брунеллески в 1413 году, после чего объекты постепенно стали всё больше отделяться от фона. Возможно, наиболее важными событиями стали изобретение Иоганном Гутенбергом в 1439 году печатного станка, сделавшего книги относительно доступными, и падение Константинополя в 1453 году, в результате которого многие учёные бежали в Италию вместе с забытыми греческими текстами, что привело к переосмыслению античной философии с её упором на разум6. Необыкновенно пророческим с точки зрения духа Нового времени было сочинение 23-летнего Джованни Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека» (1486), рисующее в воображении новый вид человека, который способен понимать божественное творение и свободен от ограничений, сковывающих всех других существ. В 1543 году вышел не менее знаковый труд Николая Коперника, в котором провозглашалась гелиоцентрическая модель мира. Сегодня нам кажется, что это вытеснило нас из центра вселенной и в некотором смысле привело к маргинализации человечества. Однако непосредственное воздействие этого поворота было обратным — воодушевляющим, ведь при открытии и формулировании законов божественной вселенной человечество само, хоть и в меньшей степени, продемонстрировало божественную силу. Ничто из вышеперечисленного само по себе не положило начало модерну, но так или иначе способствовало и помогло формированию его сущностных черт.

Однако вернёмся к Уилберу: для него ключевым шагом к модерну явилось то, что он называет «дифференциацией Большой тройки» — Истины, Блага и Красоты. В своё время они уже были разграничены Платоном. Но с эпохой модерна дифференциация в конечном итоге стала более экстремальной и привела к диссоциации, или распаду, Большой тройки и всем тем формам фрагментации, которые характеризуют современность. Большая тройка соответствует квадрантам: Истина, которая включает в себя природу и науку, — это верхне-правый и нижне-правый квадранты; Благо, которое включает в себя культуру и мораль, — нижне-левый квадрант; и Красота, которая включает искусство и эстетику, — это верхне-левый квадрант. Эта дифференциация дала силу модернистской мысли и обеспечила её невероятное господство над материальным миром, при этом вперёд выступила Истина, воплотившаяся в форме науки, которая теперь могла свободно и беспрепятственно развиваться.

Возрождение разума первоначально привело как к расцвету левосторонних квадрантов в движении гуманизма, так и к нарастающему влиянию правосторонних квадрантов в науке и технике. По мере того как последние демонстрировали всё более очевидное могущество, это приводило к медленному, но неуклонному обесцениванию левых квадрантов: гуманизм выцвел и иссох, став гуманитарными науками — последним убежищем субъекта. Это также воплотилось в предложенном Чарльзом Перси Сноу понятии «двух культур», то есть науки и искусства, которые не слышат и не понимают друг друга. В конце концов то, что было очень полезным и здоровым разграничением, стало слишком экстремальным, патологическим распадом, в котором связи между частями Большой тройки были разорваны, и это привело к фрагментации и усилению расколдовывания мира, столь красноречиво отражённого в диаграммах Тарнаса.

Стержневой детерминантой эпохи является лежащее в её основе представление о реальности — именно оно порождает те неоспариваемые допущения, которые обусловливают наше понимание и переживание мира. В случае модерна это представление сводится к тому, что существует объективная реальность, внешняя и независимая по отношению к нам. Будучи сказанным в лоб, это может показаться довольно банальным и несущественным. Однако последствия принятия этого исторически беспрецедентного представления о реальности были огромными, они и сегодня объясняют многое как о модерне, так и о модернистской архитектуре. До эпохи модерна понятие объективной, независимой реальности было немыслимо: вы были вовлечённым участником реальности, перед которой вы несли ответственность, потому что она была, хотя бы в малой степени, сформирована вашими действиями и мыслями. Чтобы вовремя пошёл дождь и был собран урожай (а в некоторых культурах — и чтобы взошло солнце), нужны были ритуалы. Вы были погружены в мир и нераздельны с реальностью, — даже если ваша власть над ними была очень ограничена и постоянно поддерживалась ритуальными просьбами.

Великая цепь бытия в разных религиозных традициях

Всё больше людей сегодня исповедуют убеждения нью-эйджа, к примеру, что наша собственная реальность является отражением наших мыслей. Они утверждают, что наука, открыв эффект наблюдателя в квантовой механике и такие явления, как квантовая запутанность, сама опровергла представление об объективной реальности. В этих взглядах есть доля истины, но проблема не столько в идее объективной реальности, которая, вопреки утверждениям учёных-фундаменталистов, всегда будет оставаться в какой-то степени непознаваемой, поскольку неизбежно обусловлена ограничениями субъективного наблюдателя, сколько в том, что эта редукционистская точка зрения правых квадрантов в эпоху модерна стала доминирующим и зачастую единственным взглядом на реальность. (Постмодернизм отчасти возник как антитеза этой точке зрения.) Эту проблему неизмеримо усложняет идея о том, что реальность вещей и явлений может быть полностью понята путём редукционного анализа в отрыве от контекста. Именно здесь выходят на сцену новейшие науки об экологии и новой биологии, теория систем и теория хаоса, а также представление о сложных адаптивных системах, которые бросают вызов этой точке зрения, настаивая на том, что все вещи могут быть в полной мере познаны только в широких паутинах взаимосвязей7. Ещё более сложной задачей для новых наук становится всё более распространённое представление о живой Вселенной, тогда как некоторые еретики осмеливаются утверждать, что сознание является фундаментальным для Вселенной.

Современная наука и научный материализм — способ мышления, практически синонимичный модерну, — изучают эту объективную реальность с помощью отстранённого наблюдения, измерений и редукционного анализа, что оказалось чрезвычайно эффективным. Но отстранённое наблюдение также подавляет наши эмоциональные и эмпатические связи с объектом наблюдения и миром в целом, что делает нас бесчувственными и способными как ставить эксперименты на других живых существах, так и эксплуатировать природу в целом. Природа была низведена до источника ресурсов или сырья, причём крайне недооценённого. Наука и правосторонние квадранты — единственная реальность, доступная познанию с какой-либо степенью уверенности для модернистского склада ума —продолжают доминировать и даже подавляют левосторонние квадранты сознания и культуры; что касается души и духа, то, наряду с религией, они были отброшены просто как суеверия. Поведенческая психология даже отвергла понятие сознания, которое многие считают не более чем функцией мозга, наблюдаемой электрической активностью и почти случайно возникшим эпифеноменом, низводя таким образом богатые миры левых квадрантов до биомеханики верхне-правого. Такой редукционизм является характерной чертой модерна.

В интегральных терминах результатом является флатландия (Flatland), суженная и пересохшая реальность, которая исключает чувственную радость воплощённого опыта наряду с психологическими глубинами и духовными высотами. Также оказываются исключены все измерения смысла, представленные левыми квадрантами, что усиливает переживание бессмысленности жизни в мёртвой, механической Вселенной, какой она предстаёт в ньютоновской физике, где даже эволюция является слепым продуктом случайных мутаций генов и естественного отбора.

Объективная реальность, исследуемая с помощью редуцирующего анализа, оказывается лишена интеллектуальных и чувственных связей и отношений между вещами — и даже между людьми. Это с неизбежностью приводит к фрагментации мира на изолированные объекты, о чём ярко свидетельствуют здания в современном городе, к социальной атомизации, росту индивидуализма и распаду общества — а также к низведению природы и других людей до статуса ресурсов, подлежащих эксплуатации. Наконец, в случае отстранённого наблюдения дистанция считается привилегией, что ещё больше обесценивает эмоциональную и эмпатическую вовлечённость. Кроме того, зрение имеет тенденцию сосредотачиваться на поверхности в ущерб погружению вглубь вещей, что также сводит на нет смысл, и хорошим примером может послужить акцент на материальности медиума в модернистском искусстве, скажем, в живописи — на плоскости холста, а также материальных особенностях живописной техники.

Особенно пагубно то, что, живя только в объективной реальности, мы оказываемся из неё исключены, то есть обречены быть наблюдателями и потребителями, отчуждёнными и изгнанными из мира: мы не чувствуем себя в мире как дома, а лишь разбиваем здесь лагерь или устраиваем пикник. Такие чувства усугубляются представлением о том, что это бессмысленная и мёртвая механистическая вселенная. Неудивительно, что люди так мало заботятся об окружающей среде и отгораживаются от реальности и мира с помощью тонированных стёкол и кондиционеров воздуха, при этом страдая от разных форм аддиктивного поведения — шоппинга, переедания, телемании.

Живя только в объективной реальности, мы оказываемся из неё исключены, то есть обречены быть отчуждёнными наблюдателями и потребителями

Неустойчивость модерна

Многие досовременные культуры были далеки от принципов устойчивого развития. Однако у них не было и технологических возможностей для нанесения значительного ущерба, или же разрушалась только одна конкретная культура вместе с её природной средой обитания, причём последняя зачастую со временем восстанавливалась. Но с наступлением эпохи модерна под угрозой оказались все культуры, даже самые отдалённые от цивилизации, и вся планета в целом, хотя у неё и остаётся какой-то шанс на восстановление. Уже вполне очевидно, что современность совершенно неустойчива во многих отношениях, поэтому здесь мы приведём лишь некоторые примеры. Могущество правосторонней науки и техники привело к подавлению левосторонних чувственных связей (эмпатии) с планетой и природой и усугубило высокомерный отказ от любой зависимости от них. Они стали просто местом для свалки (производственных отходов и мусора), вместо того чтобы получить должное уважением, например, к циклам регенерации, не говоря уже о том, чтобы к ним относились с левосторонним почтением. Модерн ориентирован лишь на пользование и управление природой, вместо того чтобы стремиться к какому-либо симбиозу с ней или «трансцендировать и включить» её как часть интегральной культуры, которая признаёт, что она эволюционно превзошла природу, но не отделилась от неё, и процветает только в той степени, в какой процветает и природа.

Вероятно, самый пагубный аспект модерна — это та психологическая цена, которую мы вынуждены платить из-за девальвации левосторонних психологических глубин и духовных высот, эмпатических связей с другими и природой, а также богатой культуры, которая даёт смысл и достойную цель нашей жизни, направляя наше развитие. Отрицая и отстраняясь, предавая наши глубокие личные ценности, мы не можем найти душевное спокойствие, реализацию или подлинное удовлетворение. Лишённые этого глубокого и дающего прочную опору удовлетворения, включая ощущение себя в мире как дома, мы остаёмся одинокими и изолированными, неустроенными и беспокойными, становимся жертвами разрушительного аддиктивного поведения, что хорошо знакомо всем вокруг. Это в очередной раз подтверждает, что устойчивое развитие не может быть достигнуто без решения такой волнующей коллективной задачи, как использование визионерского воображения для культурной трансформации. Среди прочего, это требует от значительной части населения срочного продвижения от эго– и этноцентризма к миро– и биосфероцентризму — серьёзный вызов, учитывая тот факт, что даже в развитых странах достойное качество жизни доступно лишь небольшому меньшинству.

Конечно, помимо негативных последствий, которые мы всё больше осознаём, модерн принёс огромные дары, включая почти всё, что окружает современного гражданина и обеспечивает здоровую, долгую и комфортную жизнь со всеми отвоёванными правами, которые мы теперь принимаем как должное. Вместо того чтобы просто критиковать современность, как это делают многие защитники окружающей среды, мы должны с благодарностью отдать ей должное — ведь, как показали психотерапевты, именно благодарность, а не обвинение, освобождает нас и позволяет двигаться дальше. Однако чем лучше мы понимаем современность, тем более неизбежным кажется наступление постсовременности. Тем не менее, в нынешней форме постмодерн («деконструктивистский постмодернизм» Шарлин Спретнак) является лишь переходной фазой, полезной для разрушения гегемонии модернистского мировоззрения и открытия нас для новых перспектив, но неспособной вступить в следующую крупную эпоху.

Как и в случае с модерном, начало постмодернизма невозможно точно определить. Его предзнаменованием стало распространение взглядов, ранее подавленных ориентированным на господство, маскулинность и инструментальность рациональным научным материализмом. Два голоса были особенно важны — колонизированных народов и женщин. И те и другие объявили, что левый квадрант, сфера внутреннего, был подавлен рациональностью правого квадранта. Изначально это проявилось в виде установки «быть разумными, или рациональными», отрицая тем самым чувства ресентимента, гнева, несправедливости, накопившиеся как в коллективной истории, так и в личном опыте. Покровительство рациональности — это распространённая модернистская форма насилия, бархатные перчатки, скрывающие проявления варварства эпохи модерна, когда жертвами оказываются колонизированные народы, женщины, природа или культурное наследие. (Женщины-писательницы также впервые предупредили нас о двух других значимых областях, которые испытали на себе разрушительное влияние рациональности, сфокусированной на правосторонних квадрантах: Рейчел Карсон говорит о природе в «Безмолвной весне» и Джейн Джекобс о городе в «Смерти и жизни больших американских городов»). С возвращением внимания к внутренним левым квадрантам был связан возросший интерес к философии персонального опыта: экзистенциализм выразил отчуждение, которое принёс с собой модерн, и, что более важно в долгосрочной перспективе, сложилось феноменологическое направление, представленное такими мыслителями, как Мартин Хайдеггер, Морис Мерло-Понти и Гастон Башляр.

Кроме того, модерн был обречён на провал не только из-за девальвации культуры и внутренних субъективных миров, с которыми она ведёт диалог, но и в силу процессов внутри самой культуры. Как ясно показывает идея великой цепи бытия, все досовременные культуры уходят корнями — или, что больше соответствует диаграмме, окутаны — в религиозное или духовное мировоззрение. С тех пор как разум устами Ницше возвестил о «смерти Бога», модерн лишился этого глубокого источника, и его место заняло искусство. Это привело к невероятному расцвету искусства, который длился вплоть до художников-модернистов первой половины XX века. Однако искусство само по себе не может быть основой культуры, особенно в отрыве от истории культуры — по этой причине оно становилось всё более тривиальным8.

Чёткое, простое и практичное определение постмодернизма указывает на возвращение репрессированной ранее изнанки модерна: подобно качнувшемуся маятнику, он слишком далеко отклонился от объективной реальности модерна (только правые квадранты), чтобы постулировать релятивизм всего и вся (только левые квадранты), при котором единственным критерием является консенсус. Стало быть, ультрарелятивистская позиция постмодернизма звучит следующим образом: все идеи и мнения одинаково ценны, а если вы с этим не согласны, то тут же испытаете на себе чью-то агрессивную нарциссическую регрессию. Фатальная слабость здесь заключается не столько в том, что постмодернизм делает упор на левые квадранты, сколько в отсутствии каких-либо оснований. Он отвергает правосторонние квадранты (для него даже наука — это всего лишь ещё один нарратив) и глубокий уровень субъективного с его архетипическими слоями в левых квадрантах, которые исследует глубинная психология, а также, как отмечает Уилбер, универсальные содержания, обнаруживаемые на высоких уровнях духовного развития.

Подобно качнувшемуся маятнику, постмодерн слишком далеко отклонился от объективной реальности модерна, чтобы постулировать релятивизм всего и вся

С исторической точки зрения, постмодернизм является важной корректировкой модерна. Чуткий к ценностям нижне-левого квадранта, он не подвержен разрушительным модернистским импульсам и бережнее относится к окружающей среде. Он обращает внимание, к примеру, на важность контекста для определения обоснованности и ценности, а также даёт место для множества голосов и точек зрения, подрывая тем самым чрезмерно упрощённые «объективные данности» модерна и способствуя переходу к следующей эпохе. Но это лишь переходный этап, а не следующая долговременная парадигма. Более того, постмодернистское мышление на сегодняшний день — это тяжёлое бремя. Отвергая иерархии, оно не может расставлять приоритеты; отвергая большие нарративы и «теории всего», оно лишается необходимой перспективы, блокируя тем самым принятие мер по критически важным и неотложным вопросам. Получается, эволюция и экология, устойчивое развитие и новые концепции, появляющиеся в результате развития науки, такие как космическая эволюция, — всё это просто очень большие нарративы.

Даже толерантный релятивизм, который является частью «заботливого и разделяющего» этоса, довольно проблематичен, поскольку ведёт к бесконечным дискуссиям и подрывает любые эффективные действия. И в то время как в академии и государственных службах много постмодернистов, некоторые компании уже используют психометрическое тестирование, чтобы отсеивать таких кандидатов. Упорное прозябание постмодернистской мысли, особенно в академии, очень напоминает средневековую схоластику, обсуждающую, сколько ангелов танцует на кончике иглы, и не ведающую о надвигающемся Ренессансе. Даже острота проблемы глобального потепления не смогла сломить постмодернистское увлечение легкомысленной теорией. Не удалось этого и финансовому кризису: увёртливые конструкции столь беспочвенны и не связаны с остальной реальностью, что вопрос о связи между банковскими деривативами и работами Жака Деррида даже не стоит.

Архитектурные последствия

Модульная система Жана-Николя-Луи Дюрана с использованием сетки

Так как же различные представления о реальности, лежащие в основе модерна и постмодерна, отражаются в архитектуре каждой эпохи? Населённые пункты и города в досовременном мире ясно передают чувство органической целостности великой цепи бытия. Архитектуре, которая по праву является относительно консервативным занятием, потребуются столетия, чтобы фрагментация городской среды достигла экстремального масштаба, который мы наблюдаем в XX веке и который полностью соответствует современному представлению об объективной реальности и доминировании разума. Развитие стилей от эпохи Возрождения и далее можно рассматривать как серию попыток переформулировать понятие разума, с некоторыми менее рациональными интерлюдиями. Так, гуманизм эпохи Возрождения провозгласил человека, разум которого разгадал механику божественной вселенной, «мерой всех вещей», положив в основу архитектуры продуманную композицию и гармоничные разумные пропорции. Позже неоклассицизм, реагируя на «иллюзионизм» эпохи барокко, с классическим уважением к «истине и разуму» утвердил ещё более рациональный и механистический порядок, что особенно показательно в модульной системе Жана-Николя-Луи Дюрана, который при создании проекта на бумаге использовал сетку. В последствии эта архитектура стала известна как структурный рационализм, и её идеалы повлияли на протомодернистов, таких как Огюст Перре. И хотя неоготика была романтической реакцией против рациональности неоклассицизма, она тоже утверждала свою собственную форму структурного рационализма, заключающуюся в верности материалам и добросовестности выражаемой структуры.

Лишь в героический период и с расцветом интернационального стиля модернистская архитектура в полной мере выразила парадигму эпохи модерна. Эрозия связей (интеллектуальных и основывающихся на непосредственном переживании), сопутствующая понятию объективной реальности, привела к тому, что здания стали самостоятельными объектами, сформированными вокруг их внутреннего функционирования и конструкции. Такие здания не отвечают ни контексту, ни местной культуре, ни даже климату. Они также не содержат внутри себя и не формируют каким-либо позитивным образом городское пространство, так что города оказываются разбиты на череду изолированных зданий-объектов. Привилегированное положение правых квадрантов сказалось на упрощении понятия «проживание» (слово, резонирующее с психическим опытом и смыслом левых квадрантов) до простой функции или поведения, которое оценивается посредством отстранённого наблюдения. Внимание оказалось занято тем, что можно измерить, — эргономикой, размещением мебели, передвижением внутри пространства, в ущерб тому, что измерить сложнее, например, использованию пространства между зданиями. Так появились многочисленные проекты зданий с хорошими жилыми помещениями и чудовищно неопределённым общественным пространством, которое часто становится закрытой и обходимой стороной зоной.

Ротонда в неоклассическом стиле, Университет Вирджинии. Архитектор — Томас Джефферсон. Фото: CC license

Устранению подверглись элементы, которые несли смысл и связь с историческими и культурными нарративами, такие как привычные выразительные детали (пилястры, орнамент и т. д.), а также формы, ориентированные на человеческое тело (колонны и вертикальные окна), которые помогали людям соотносить себя со зданиями. Доминирование зрения над другими чувствами ещё больше лишило здания любого чувственного богатства, что привело к зыбкости и плоской однообразности современного строительства, отсутствию тактильности, чувственной материальности и деталей, которые могли бы вовлечь тело и руку. Возможно, хуже всего то, что риторика утилитарной экономии и эффективности была взята на вооружение разного рода дельцами и государственными органами, которые использовали её для оправдания строительства самого жалкого, низменного, ничем не примечательного жилья, большая часть которого быстро превратилась в грязные и опасные трущобы. Всё это оказывает глубоко дегуманизирующее воздействие, хотя изначально, казалось бы, предполагалось обратное.

Такие здания и создаваемые ими безликие, бесцветные города сопряжены с психическими издержками. Люди считают их отчуждающими и не чувствуют себя в полной мере как дома, хотя это зачастую списывается на иррациональную ностальгию. Однако именно рациональность, доведённая до крайности, оказалась лишена здравого смысла, точно так же как эффективность, доведённая до предела, стала очень неэффективной в других отношениях. Раздробленный город — это город разрозненных сообществ и одиночек. Современная архитектура и урбанизм создали «город для дел» как противоположность «города для жизни», то есть такой город, где различные роли разыгрываются в разных местах, например, работник на работе, родитель в семье, болельщик на стадионе, а также пассажир, пересекающий пространственную и содержательную пустоту между остальными ролями. Но мы знаем себя только в той степени, в какой мы полностью известны другим, и, распыляясь между всеми ролями и гранями в «городе для дел», мы теряем представление о том, кто же мы на самом деле. Неизбежно оказываясь жертвами самообмана, мы застреваем в своих воображаемых идентичностях и упускаем те преимущества, которые дают подлинное самопознание и психологическое взросление. Как сильно это отличается от традиционного «города для жизни» с его непрерывным и окутывающим городским и социальным устройством, где вы чувствуете себя как дома и постоянно вовлекаетесь в отношения с вашим местом пребывания и его обитателями и где вам намного сложнее потеряться в своём воображаемом мирке9.

Модерн и антимодерн

Настороженные читатели запротестуют, что такая характеристика современной архитектуры является карикатурой, но на деле описанные выше черты городского устройства, или, скорее, его отсутствия, в целом даже слишком верны. К сожалению, это в определённой степени относится и к самым современным зданиям. Однако архитекторы не могут полностью подавить свою человечность, и левосторонние квадранты (особенно эстетический верхне-левый) неизбежно прокрадываются в их проекты; работы лучших мастистых архитекторов нашего времени, которые остаются верны многим идеалам модерна, но при этом полностью осознают и устраняют большинство его недостатков, сильно выбиваются из общего ряда. Но это справедливо и по отношению к архитектуре некоторых мастеров раннего модернизма, особенно таких влиятельных фигур, как Фрэнк Ллойд Райт и Ле Корбюзье (оба, по общему признанию, были ярыми урбанистами). Нам важно понять, почему.

Одна из очевидных причин — эти деятели принадлежали к тому последнему поколению, которое ещё получило полноценное образование в западной классической культуре. Они знали свою историю, в том числе литературу, искусство и архитектуру, а также библейские, греческие и другие мифы. Когда мы пытаемся писать о них сегодня, проблема заключается в том, что требуется довольно много объяснений, чтобы как следует понять их произведения. В случае такой фигуры, как Ле Корбюзье, требуется понимание в области оккультизма: его поздние работы пронизаны алхимической и астрологической символикой, хотя в этом он был скорее экстремален, нежели уникален. Даже придуманное им самим имя Ле Корбюзье намеренно перекликается с le corbeau (ворона), а ворон — это avis hermetis (птица Гермеса) в алхимии, превращающая материю в дух (изумительная метафора для архитектора), и Corvus (Ворон) — название созвездия, расположенного рядом с Весами — знаком зодиака Ле Корбюзье. Кроме того, если вспомнить, как проходило обучение архитектуре, масонская традиция была во многом посвящена приобщению к оккультным знаниям. Для таких деятелей, как Ле Корбюзье, оккультизм был выжимкой древней и исторической мудрости и культуры. Кроме того, оккультизм — это вычитывание смысла из форм и узоров — ещё одна чудесная метафора для архитектора. Поэтому, когда Ле Корбюзье говорил, что крыша капеллы Роншан была вдохновлена раковиной, он фактически ссылался на символику Рака (Краба), астрологического знака материнского принципа. (Церковь посвящена Деве Марии, католическому архетипу матери, а для Ле Корбюзье — его собственной матери). Знак Рака (лежащее на боку число 69) возникает на плане как крохотный элемент многоуровневой эзотерической символики, пронизывающей это и другие поздние произведения Ле Корбюзье. Именно противостояние и синтез подобных высоких и разнообразных устремлений, о которых здесь нет возможности упоминать подробно, придали этим работам глубину и силу, на которые вы реагируете, даже не зная об этом содержании.

План капеллы Роншан Ле Корбюзье

С точки зрения Уилбера, сегодняшний постмодернизм — это третья волна анти– или постмодерна. Первыми двумя были романтизм и идеализм. Романтизм, потрясённый тем уроном, который индустриализация наносит ландшафту, а также дегуманизацией рабочей силы («сатанинские мельницы» по Уильяму Блейку) и сокрушением человеческого духа правым квадрантом, искал альтернативу в прославлении природы. Упрощённо говоря, даваемая Уилбером критика заключается в том, что романтики ошибочно считали культуру левосторонних квадрантов чем-то отдельным и противостоящим природе правосторонних квадрантов, хотя первая эволюционировала из менее редукционистского видения природы, которая является неотъемлемой частью этого нового целого культуры. Таким образом, мировоззрение романтиков по сути совпадало с мировоззрением научного материализма. Вместо такого дуализма (ещё одной характерной черты модерна) им следовало бы искать объединяющее левые и правые квадранты ви́дение культуры, которая «трансцендирует и включает» природу. Его критика многих нынешних защитников окружающей среды состоит в том же самом. Он больше симпатизирует идеалистам, но аргументация в данном случае не относится к нашим целям.

Хотя Уилбер и не утверждает этого, величайших из ранних модернистских художников и архитекторов также можно продуктивно рассматривать как третью волну анти– или постмодерна, как в некоторой степени и других фигур. Джеймс Джойс, Томас Стернз Элиот, Эзра Паунд и Игорь Стравинский явно не соответствуют ни одной упрощённой парадигме модерна. Творческие интересы таких гигантов, как Фрэнк Ллойд Райт и Ле Корбюзье, явно охватывают все четыре квадранта, и в некотором смысле они являются не менее антимодернистскими, чем собственно модернистскими — что наиболее очевидно на примере Ле Корбюзье, работы которого после Второй мировой войны наполнены отсылками к древней архитектуре, включая неолитическую, и тактильной физической мощью, с которой можно отождествиться всем телом, а не только скользить глазами. Оба архитектора почитали природу, и Райт был очень заинтересован в усилении ощущения места, вписывая здания в природную среду. Но опять же, и тот и другой уходят корнями в романтизм, и здесь стоит особенно вспомнить Джона Рёскина; Фрэнк Ллойд Райт также испытал влияние американских трансценденталистов, таких как Ральф Уолдо Эмерсон, а Ле Корбюзье — различных антропософских авторов. Так что оба они занимались духовными вопросами, как и Мис ван дер Роэ (об этом свидетельствует блестящее исследование Томаса Биби в журнале «Threshold»10), чьё творчество берёт начало в немецком романтизме, в архитектуре Карла Фридриха Шинкеля и живописи Каспара Давида Фридриха. В мистическом ви́дении последнего каждому элементу придаётся равный вес и каждый наделён имманентным духовным значением; нечто схожее характерно и для архитектуры Миса, в которой компоненты не попадают в классические иерархии. (Его высказывание «Бог в деталях» следует понимать гораздо более буквально, чем это принято обычно.) Опять же, именно такая глубокая фундированность как в левых, так и в правых квадрантах, — ведь все эти архитекторы были страстно увлечены технологиями, материалами, конструкциями, — объясняет тот факт, что сегодня никто не может соперничать с глубиной их архитектуры.

«Дом над водопадом». Архитектор — Фрэнк Ллойд Райт. Фото: Кэрол Хайсмит

Нынешнему постмодернизму в архитектуре предшествовал призыв высвободить и расширить ограниченную и абстрактную понятийную систему модернизма в книге «Сложности и противоречия в архитектуре» Роберта Вентури, а также прославление поп-артом коммерческой вульгарности, вдохновившее Вентури написать ещё одну книгу — «Уроки Лас-Вегаса». Сегодня редко вспоминают о возвращении субъекта в архитектуру в теоретических трудах Альдо ван Эйка, писавшего о возвращении домой и особом значении порога. Стоит отметить и важность энтузиазма, с которым были встречены феноменологические труды Гастона Башляра, и лишь позже некоторые архитекторы обратились к отдельным постмодернистским философам. Важен также пример Луиса Кана — как в разговоре о зарождении духа дизайна, так и об архитектуре, которая обращается к своим архаическим корням.

Однако по каким-то причинам обещание, проскальзывающее в этих источниках, так и не расцвело. Как и постмодернизм в целом, постмодернистскую архитектуру лучше всего объясняет образ маятника, качнувшегося слишком далеко в сторону исключительно левосторонних квадрантов, в произвольную реальность — всё здесь лишь хитрые выдумки — и беспочвенную субъективность. Она претендует на создание своей собственной реальности в теориях и концепциях, сценариях и нарративах — зачастую установка такая, что чем неправдоподобнее и загадочнее, тем лучше — которые затем иллюстрируют, или «репрезентируют», собственно здания. Таким образом, то, что многие считают постмодернизмом, а именно — коллажирование исторических мотивов, или «цитат», при банальности самих зданий, сильно отдаёт популизмом. Прожжённые постмодернисты — это, конечно, такие фигуры, как Айзенман и Чуми, которые постоянно развивают и иллюстрируют некоторые теоретические позиции. Идея зачастую подминает под себя реальность, поэтому многие постмодернистские здания кажутся построенными из хлама (вспомните ранние работы Айзенмана и Грейвса) и, как правило, грубы и неубедительны с точки зрения конструкции. Даже в том случае, если сделано всё хорошо, материальность и детали не помогают вашему взаимодействию с дизайном, хотя встречаются и любопытные примеры — как в некоторых работах Рема Колхаса и бюро OMA, где они скорее разрушают, чем продвигают изначальную концепцию. У постмодернистской архитектуры много параллелей с концептуальным искусством — как только у вас появляется идея, больше и делать-то нечего. В целом постмодернистская архитектура предстаёт глуповатым предприятием, некоторые характерные для неё здания даже слишком нелепы, чтобы продолжать в том же духе. Во многом виной тому пагубное влияние теоретиков, неспособных к архитектурному суждению, а также сложное состояние архитектуры, побудившее нас к «Большому переосмыслению».

Даже это небольшое введение в интегральную теорию позволяет многое понять о модерне, постмодерне и характерной для них архитектуре. Гипотетически, интегральный подход может быть одним из наиболее перспективных путей преодоления текущей тупиковой ситуации; не в последнюю очередь он мог бы информировать относящееся к левому квадранту культурное ви́дение, снабдив его должным пониманием эмпирических реалий правого квадранта и мотивировав на эффективные коллективные действия. В таком случае культура не будет антитезой природе, как считали романтики, а, скорее, будет превосходить и включать природу, из которой она возникла в процессе эволюции. Правда, представление о том, что ноосфера, царство ума и культуры, превосходит и включает биосферу, царство природы, может поначалу ошеломить, а кого-то, например, «глубоких экологов», даже шокировать. Однако для обретения такого понимания следует погрузиться в интегральную теорию несколько глубже, чем позволяют рамки данной статьи.

AQAL-модель также помогает получить необходимые инструменты для оценки плюралистических подходов в современной архитектуре. На сегодняшний день лучшие работы, как уже говорилось в первом эссе из этой серии, относятся к образцам зрелого модернизма от зрелых профессионалов. По-прежнему вдохновляясь мастерами раннего модернизма и одновременно учитывая критику постмодернизма, они сочетают экспертизу правосторонних квадрантов с заботой и чувствительностью левосторонних квадрантов. Такая архитектура избирательна в использовании технологий, чутко реагирует на исторический и культурный контекст, внимательна к форме и деталям и прислушивается к «зелёной повестке». Модернистские мастера могли бы позавидовать той технической экспертизе, разнообразию материалов и новых технологий, которые доступны сегодня, а также конструктивным усовершенствованиям. Но какими бы прекрасными ни были некоторые современные здания, им всё же не хватает глубины технически менее совершенных зданий мастеров предшествующих поколений, по причинам, уже объяснённым выше. Никто не может выдержать критического разбора, которому исследователи подвергают работы Райта, Ле Корбюзье, Миса и Кана. И всё же, обладая меньшей притягательностью как произведения искусства, современные здания всё-таки гораздо лучше сделаны.

В отличие от этого небольшого числа современных архитекторов, большинство других работают слишком ограниченно и несбалансированно с позиции как правых, так и левых квадрантов. Многие из них до сих пор создают убогие, утилитарные здания, которые в точности соответствуют редукционистской парадигме модерна. Другие, которые также ограничиваются правыми квадрантами, концентрируются лишь на каком-то одном аспекте модернисткой архитектуры, иногда усиливая какие-то патологические черты. Таким образом, они иллюстрируют то, что Маклюэн назвал «эффектном заката» — последние всполохи уходящей эпохи. Минималисты, например, доводят до крайности абстрактную форму в стремлении к эфемерной нематериальности или, напротив, предельной материальности. Такая жутковатая мертвечина (с зачастую очень неестественными интерьерами) бессознательно отражает угасающую, мёртвую и бессмысленную ньютоновскую Вселенную, что является примером другой идеи Маклюэна: искусство делает видимой среду (или парадигму) предыдущей эпохи. Другими очевидными карикатурами правостороннего модернизма являются хай-тек, фетишизация индустриальных технологий (опять же —предыдущая эпоха) и параметризм. Двое последних подхватывают скульптурную избыточность, которая была необязательной чертой модернизма, и возводят её на новый уровень бессмысленного аутизма, чему способствует компьютер. Как самостоятельные объекты, здания, возникающие в результате всех этих подходов, по своей сути глубоко чужды идее города, не определяют и не артикулируют городское пространство, не способны взаимодействовать с другими зданиями и игнорируют любые отношениям с человеком. Это не просто «эффект заката», а наплевательское отношение к будущему, и не в последнюю очередь из-за исключительной поглощённости правыми квадрантами.

Схожим образом изжили себя и левосторонние экстремисты, то есть постмодернисты, чьи работы иллюстрируют туманные и необоснованные теории, сценарии, концепции и тому подобное. Тот факт, что им удалось проворачивать это так долго, свидетельствует о влиянии культуры знаменитостей и некритической доверчивости разного рода интеллектуальным фокусам. Однако нынешние финансовые трудности могут стать расплатой за такую легкомысленность.

В следующей статье мы начнём использовать AQAL-модель в качестве системы координат для обеспечения всеохватности нашей работы. Мы переосмыслим цели творчества, дизайна и архитектуры и исследуем, какой может быть архитектура зарождающейся эпохи, при создании которой учитываются все четыре квадранта. Мы будем основываться на более целостном понимании реальности, чем то, которое лежит в основании как модерна, так и постмодерна, превосходить и включать извлечённые из них уроки, с тем чтобы обратиться к совершенно иному будущему и иметь гораздо более полное представление о том, что составляет хорошую жизнь и полноценное человечество.

См. также

Примечания

Let’s block ads! (Why?)

Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика

Журнал «Эрос и Космос» делится с читателями ещё одной статьёй из творческого наследия Евгения Алексеевича Торчинова (1956 – 2003), которая посвящена проблеме субъект-объектного дуализма и недвойственности в трансперсональном опыте, а также многообразию форм его описания. Текст публикуется с разрешения вдовы Е. А. Торчинова Яны Мстиславовны Боевой1.

Геометрический узор на нижней стороне купола гробницы персидского поэта и суфия Хафиза Ширази (1315 – 1390) в Ширазе

Настоящая статья посвящена постановке проблемы о природе так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности2. Однако прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Оно касается самого определения «мистический». В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения3. Во избежание повторов здесь я изложу свои соображения в максимально сжатой форме.

Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях, что создает терминологическую путаницу:

  • Для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т. п.);
  • Для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий);
  • Для обозначения различных форм оккультизма, порой ярко выраженного паранаучного характера — магии, астрологии, мантики и т. д.

Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области «мистического» относятся также всевозможные истории «про злых духов и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.

Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что создает сразу же если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.

Между тем, в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего «мистического» опыта.

«Мистики» многих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции

Это относится прежде всего к индо-буддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма4. Я уж не говорю о Вл. С. Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.

Поэтому я считаю нужным (для себя, по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцедирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти речь в настоящей статье. Вместе с тем, я избегаю также говорить об измененных состояних сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a priori предполагает некоторую ненормальность («измененность») данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Как известно, еще А. Маслоу показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода.

Если бихевиористски и позитивистски ориентированные психиатры были настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе и святых и мистиков различных религий) как психопатологии, то гуманистическая психология (прежде всего А. Маслоу) показала психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденными психическими состояниями.

Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

В конце концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще природе человека: ведь даже эстетическое наслаждение, переживаемое от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененным состоянием сознания.

Относительно так называемых измененных состояний сознания можно утверждать, что если они не ведут к разрушительному воздействию на личность и ее деградации, то к сфере психиатрии они не имеют никакого отношения (а исторически переживания мистиков зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в том числе и интеллектуальную, культуру, и не оказывали деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками здесь я подразумеваю не каких-нибудь спиритов с их «столоверчением», а православных и католических подвижников и аскетов, индийских йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т. д.

По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковью эллинистической космологии Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично5. Но современная научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Однако никто же не считает психотиками современных физиков с их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной Вселенной.

Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только  ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашего повседневного опыта Земля вполне плоская и Солнце вращается вокруг нее, восходя на востоке и заходя на западе.

Теперь представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) «мистики»6 посредством определенной практики (она обычно называется психотехникой или психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психотехники, в таком случае, будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор.

Методы психотехники аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие

Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках одной статьи, и поэтому речь должна идти о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в начале настоящей работы.

Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, предстоит еще сказать.

Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь по возможности краткой информацией о том, в каком именно смысле я буду употреблять слово «опыт».

Конечно, дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любым психическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний, по существу, как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт — это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но тем не менее повторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данной статьи) вполне устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.

Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати, одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе и мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или чистого, опыта как своего рода первичного вещества, или материала (в метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире7. При этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологической значимости отношения «субъект-объект», что особенно существенно при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence, описывается как адвайта, или адвая, — недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания).

Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде»), к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания. Следовательно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектного дуализма отсутствует.

Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны. В течение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную оппозицию как онтологически базовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложнее, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект, или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление о человеке как самостоятельном субъекте, противостоящем природе как своему объекту и овладевающим ей, во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем, представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект, что он сам включен в природу и является ее органической частью, и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту.

Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого: ведь, с одной стороны, субъект включен в объект (человек — часть природы), а с другой — объект включен в субъект как его часть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира («Мне все равно, вселенная — во мне» — А. Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системой взаимоотражения объективной и субъективной сторон опыта8.

Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то мы вообще можем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае, мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его9, он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектным аспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.

Реальное целое метафизически оказывается трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость

Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б. Рассел, полемизируя с У. Джеймсом. Оно заключается в следующем. Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны — пример Б. Рассела). Однако, думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл. С. Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае в связи с проблемой чистого опыта:

«Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой. — Е. Т.) явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как „противоземие” пифагорцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т. е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. < …> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т. е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта»10.

Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла и существование ее было доказано только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения — а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно, к тому же, констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был бы невозможен или Луна была бы ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании.

Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл. С. Соловьев:

«Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку зрения „волюнтаризма”, или „арбитраризма”… Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т. е. именно то, что требуется доказать»11.

То есть и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее существования как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами, заданными явлениям творящим сознанием), а с другой, все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.

Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными, и поэтому я позволю себе, не рассматривая этот вопрос подробнее, исходить в данной работе из этой теории.

Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю — психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений понятия «психического»), лишенный онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта — человек/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так наш, «человеческий» мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека — дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна — дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ей, и вообще вообразить трудно12. Или, как говорили буддисты, то, что для человека — река Ганг, в которой совершают омовение, для божества — поток амброзии-амриты, а для обитателя ада — река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.

И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир, как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем о микро– и макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимые энергетические всполохи. Но, тем не менее, и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих» представлений о мире, да и наблюдатель — «человек человеческого мира», сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете даже научная картина мира пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком челвеческой», что, впрочем, наука начинает понимать (но об этом ниже). Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии и «вещи в себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира-объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении субъекта к объекту.

Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта, и при том недихотомичности эмпирической. Однако эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как «я» и «не-я». Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли. Это сопоставление некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда как субъект (душа) вполне субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект, и коррелирующие с ним  и переживаемые им объекты равным образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект, и объект равно сводятся. Приведу пример сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), который проецирует как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно тому, как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне его. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным образом сводятся к функционирующему мозгу спящего, который, так сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субъект-объектные отношения и имеют место. Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении.

Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие субъект-объектных отношений. Вместе с тем, реально субъект и объект объемлет некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо, феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъекта, и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? И субъект, и объект представляют собой единое целое — поле чистого опыта. Следовательно, человек, как и любая иная часть природы, представляет собой явление, или обнаружение, исходного единства, образующего его природу, наряду с природой любых иных феноменов. А. Шопенгауэр (и, я думаю, не без влияния восточной мысли, всегда отдававшей предпочтение самопознанию) справедливо, на мой взгляд, отметил, что единственным путем к познанию реальности, обнаруживающей себя в явлениях (вещи в себе по принятой им кантианской терминологии), будет самопознание, поскольку все иные явления, кроме себя самих, даны нам только опосредовано, только как бы извне, но не изнутри (и действительно, мы не обладаем эмпатией проникновения изнутри в наш объект или другой субъект), тогда как себя мы знаем изнутри и природа истинносущего может быть дана нам в самосознании13.

Поскольку человек как часть мира является обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легче обнаружить эту природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственно возможный путь, если только, конечно, мы не последовательные позитивисты и не стремимся смотреть на философию как на комментарий к достижениям естественных наук, к тому же, возможно, не так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере, временно) гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особая форма познания-гносиса, постигающая совершенно особым образом собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта.

Трансперсональный опыт есть особая форма познания-гносиса, постигающая собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта

Конечно, трансперсональный опыт весьма многообразен, однако принципиально в нем можно выделить два основных уровня — уровень архетипический, который становится открытым самосознанию в символических образах в виде всевозможных видений, теофаний, знамений и т. п. (сфера преимущественного интереса юнгианской психологии, избегавшей, впрочем, проблемы онтологического статуса этой сферы) и уровень собственно трансперсональный, предполагающий переживание единства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, познания-гносиса. Здесь меня интересует только этот, собственно трансперсональный тип.

Сейчас я приведу цитату из одной из поздних упанишад, а именно «Майтри упанишады» (вторая половина I тыс. до н. э., поскольку она описывает практически все основные параметры как собственно трансперсонального опыта/переживания, так и психотехнической практики, то есть методов получения этого опыта):

«…Ибо сказано так: И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. — Кто знает это, тот идет к единению с единым.

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда благодаря ей просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. Ибо сказано так:

Как звери и птицы не ищут пристанища у пылающей горы,
Так грехи не ищут пристанища у знатока Брахмана.

И также сказано в другом месте: Поистине, когда просвещенный удержит свой разум от внешних [объектов] и [его] дыхание заключит в себе предметы восприятия, пусть он пребывает лишенным представлений. Поскольку живое существо, зовущееся дыханием, возникло здесь не из дыхания, поистине, пусть поэтому дыхание заключит [себя] — дыхание — в называемое турьей14». (Майтри упанишада, 6, 17 – 19)15

Проанализируем кратко данный фрагмент. Во-первых, он содержит интересные теоретические идеи. Согласно ему, истинносущее (Атман) трансцендентен субъект-объектной дихотомии, раскрываясь, однако, как в субъекте, так и в объекте, ибо он истинная суть как сердца (то есть сознания), так и огня и солнца (в другой упанишаде сказано еще сильнее: «Один и тот же Атман (истинное Я — Е. Т.) во мне и в этом солнце», что отнюдь не подразумевает ничего подобного гилозоизму или панпсихизму).

Во-вторых, текст содержит лаконичное описание психотехнической процедуры, ведущей практикующего к трансперсональному опыту реализации этого универсального Я16.  Это, прежде всего, интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувств от объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания (прекращение формирования представлений), достигаемое сосредоточением, или концентрацией сознания и контролем над дыханием (цели и методы, известные мистическим традициям всех времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии). Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои психики от уровня сознания к бессознательному, затем обнажая для самосознания наиболее глубинный уровень, уровень надындивидуальный, который рассматривается автором Упанишады как Атман — Я как каждого существа, так и суть любого феномена вообще. Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта как пирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с эмпирической и эпистемологической оппозицией «субъект-объект», а вершиной — то, что упанишады называют Атманом, в котором субъект и объект окончательно сходятся в одной точке.

Скульптурная группа «Экстаз святой Терезы», Рим

Перейдем от текста индийского к тексту западноевропейского Средневековья, а именно к проповедям доминиканского католического мистика, проповеди которого оказали сильное влияние на развитие спекулятивной мысли Германии (еще один пример воздействия мистического опыта через рационализацию в описании на философию), а именно — Мейстера Экхарта (1260 – 1327). Он говорит:

«Но если я познаю Его (Бога — Е. Т.) без посредства, я стану вполне Он, а Он — Я! Это именно я разумел. Бог должен стать „я”, а „я” — Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это „я” стали одно и так пребыли…»17.

Здесь по существу описывается опыт, близкий (а может быть, и тождественный) опыту реализации Атмана из «Майтри упанишады» и других упанишад, где он порождает знаменитую формулу «tat tvam asi» — «Ты — То еси», хотя и представленный с помощью совершенно иного языка описания (к проблеме соотношения трансперсонального опыта, языка его описания и культурной детерминации описания опыта я обращусь ниже)18.

Успехи двух, казалось бы, совершенно различных наук позволяют в настоящее время продвинуться в интерпретации эпистемологических и метафизических аспектов мистического опыта: это трансперсональная психология и современная пострелятивистская физика.

Первая, изучая природу психики, на огромном эмпирическом материале показала закономерность возникновения переживаний, типологически аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философского характера, окончательно доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически (в том числе и в психотерапевтическом плане) позитивный характер соответствующих состояний.

Вторая показала неадекватность картезианско-ньютоновской парадигмы современному пониманию физической реальности и прямо поставила вопрос об онтологии субъект-объектных отношений в контексте разработки новой естественно-научной парадигмы (остается, правда, надеяться, что при решении этой проблемы теоретически мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесь прежде всего следует назвать имена Д. Бома, автора теории «имплицитного (вложенного) порядка» и Дж. Чу (лауреата Нобелевской премии по физике 1997 года), разработавшего «шнуровочную» (bootstrap) теорию структуры универсума, провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиолога К. Прибрама) и холистичности универсума, когда «все имманентно всему», все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из буддийских сутр — в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности отражается всеми другими камнями.

Вот характерный пример того, к каким вопросам приводят современного физика его исследования:

«Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И — подумать только! — это мы сами». (А. Эддингтон)19.

И если субъект и объект действительно неонтологичны, если предельный уровень реальности трансцендентен их оппозиции, являя себя, однако, в эмпирическом мире и как универсум объектов, и как множество отдельных субъектов (не противопоставленных ни объекту, ни друг другу онтологически!), то не следует ли предположить не только гомогенность, но и гомоморфность субъекта и объекта (в смысле структурной аналогии), их взаимовключенность и «голографичность»? А если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда физиков дают основания предполагать, что это так), то тогда не пересекутся ли в какой-то предельной точке параллельные пути психолога-трансперсоналиста, погружающегося вглубь субъекта, и физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем его познание будет по необходимости оставаться опосредованным, а не непосредственным, как в случае интросубъектного движения), и не воскликнут ли они тогда словами упанишады: «Этот Атман есть сам Брахман!» (абсолютный субъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, то можно будет считать вполне доказанным, что так называемые «мистики» были пионерами постижения этого единства, переживая его в своем трансперсональном опыте20. Пока же это, конечно, предположение, которое я выше попытался в достаточной степени умозрительно обосновать при помощи концепции чистого опыта, предполагающей снятие онтологической дихотомии «субъект-объект» с самого начала.

Но если мистический/трансперсональный опыт содержит по крайней мере элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество его описаний в различных несводимых друг к другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его?

И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта и языка его описания, что, в свою очередь, связано с проблемой социокультурной детерминации данного типа опыта21, которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.

Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания.

Кроме того, доктрина может выполнять (и обычно выполняет) побудительную функцию22 к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина — трансперсональный опыт — доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену. Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно варьироваться, будучи в значительной степени, если не полностью, обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является «мистик» (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои переживания в терминах брахманизма, а постарается подобрать образы и понятия из собственной, христианской традиции).

Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и универсального (Брахман) «я», буддистом — как реализация Дхармового Тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником — как погружение души в ум и ума в Единое, христианином — как возвышения души до ее причастности божественному первоединству («причастность божественному естеству» по выражению из послания ап. Петра) и т. д.

Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психотехнике и трансперсональному переживанию это обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Это проявилось в склонности к via negativa, отрицательному описанию глубинного переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо — «не то, не то» (neti, neti — великое речение упанишад). Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийских традициях она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д. Б. Зильберманом «семантической деструкцией языка» — когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным (а порой, как в чань / дзэн-буддизме — даже нарочито парадоксальным до гротеска), и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д. Б. Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана — безмолвие)23.

Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего, следует отметить, что любое, даже самое простое переживание никак не описывается («Мысль изреченная есть ложь» — Ф. И. Тютчев, «Silentium»), поскольку язык, по крайней мере, естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира, или психических процессов24. Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Если это у вас получится, вы можете стать величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящие мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими приемами. Например, дзэнские парадоксы — коаны и мондо — имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори — «пробуждение»; кэнсё — «видение природы-сущности» и т. д.).

Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоковерующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали „наму Амида буцу”»25, а потом пережить чувство освобожденности от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев. Вообще же надо отметить, что в чаньской/дзэнской традиции трансперсональный опыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального редактирования: декларируя принципиальную невыразимость этого опыта, чань категорически отказывается от его преднахождения, задавая лишь направление поиска («Смотри в свою собственную природу — и станешь буддой!» — Цзянь син чэн фо).

И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то  тем более принципиально неописываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту, или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого только и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации)26 будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.

Суфий. Иран, ок. 1650. Собрание LACMA

Таким образом, традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания, не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переживания, нежели так называемые «религии откровения», или «догматические религии», но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости и не сообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзэн  или в сутрах «совершенной премудрости» (праджня-парамита) махаянского буддизма. Хотя индийская традиция и особенно чутка к данному обстоятельству, но она ни в коем случае не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке (узюм, энгур, эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. «Слова незнающих несут войну, мои ж — единство, мир и тишину», — завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) — мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.

Конечно, всегда находились люди, которые, стремясь адекватно описать и вербально выразить свой трансперсональный опыт, выходили за рамки матерней традиции, причем порой вполне сознательно. Тогда они часто становились основателями новых традиций. Самый яркий пример — Будда, который с самого начала был неортодоксальным отшельником-шраманой и который отказался от брахманистского описания своего опыта.

Но и в этом случае его описание и сделанные из него выводы оставались в рамках общеиндийской культурной парадигмы. Поэтому неправ буддолог Р. Гимелло, утверждавший, что «мистический опыт есть просто психосоматическое усиленное выражение религиозных верований и ценностей…»27. Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р. Гимелло, вообще некорректна: если мы будем полностью жертвовать истинностным аспектом того или иного суждения или явления во имя выяснения его социокультурной детерминации, то и суждение Р. Гимелло тоже может рассматриваться как всего лишь манифестация результатов воздействия на него культурной среды, секулярного культурного комплекса и образования. Таким образом, суждение Р. Гимелло при оценке в его же парадигме окажется не более истинным, чем мистический опыт. Во-вторых, как хорошо известно, суждение post hoc ergo propter hoc представляет собой ловушку. Когда ребенку говорят, что он обожжется, если будет пить кипяток, а ребенок пьет и обжигается, то ведь он обжигается потому, что вода горячая, а не потому, что ему так сказали родители. Точно так же и «мистик» имеет те или иные переживания потому, что достиг их благодаря определенной целенаправленной практике, а не потому, что ему рассказали об этом учитель или священные тексты28. На самом деле связь здесь гораздо сложнее и, если можно так сказать, диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не обязательно является следствием приверженности определенным доктринам, и, напротив, мистический опыт сам способен порождать доктрины и религиозно-философские системы и учения. В основном же социокультурная детерминация касается способов выражения, описания и интерпретации опыта, но не самого опыта29. Эта тонкость часто ускользает от внимания исследователей: «В результате процесса интеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик привносит в свой опыт мир понятий, образов, символов и ценностей, которые как бы окрашивают в определенный цвет опыт, который он в действительности имел при известных обстоятельствах»30. В действительности «мистик» привносит всю эту культурную информацию не в свой опыт (это трудно было бы доказать), а в описание и интерпретацию опыта, о которых мы вполне вправе судить по источникам. В конце концов, можно согласиться, что в своем опыте «мистик» познает лишь самого себя, но не были ли правы древние, говорившие: «Познай себя, и ты познаешь мир»?31

Трансперсональный, или мистический, опыт не есть религия, если под религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов и институтов32, во всяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. В истории религий трансперсональный опыт выступал в качестве генерирующего импульса, причем позднее его интерпретации обрастали догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формами культовой практики и церковными институтами, по существу отчуждая исходный опыт и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях отношение к трансперсональному опыту было не одинаковым: если в религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а люди, занимающиеся психотехникой, были носителями религии par excellence, то в христианстве (особенно в католицизме) церковь смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистик поставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не согласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема соотношения трансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна и нуждается в тщательных и систематических исследованиях33.

Примечания

Освобождая науку от материализма

Перевод статьи выполнен специально для журнала «Эрос и Космос», публикуется с разрешения автора. С оригиналом текста, впервые увидевшим свет в 2013 году в журнале «Explore» (Vol. 9, No. 4), можно познакомиться на сайте Руперта Шелдрейка.

Современная наука основывается на утверждении, что вся реальность является материальной или физической. Нет никакой реальности, кроме материальной реальности. Сознание является побочным продуктом физической активности мозга. Материя бессознательна. Эволюция не имеет цели. Сегодня подобное убеждение испытывает кризис доверия. Самой большой проблемой любой формы материализма является существование сознания. Панпсихизм открывает путь вперёд. Так же как и признание того, что разум не ограничивается мозгом.

Ключевые слова: материализм, панпсихизм, расширенный ум, телепатия, Альфред Норт Уайтхед, Анри Бергсон, Уильям Джеймс, Ч. С. Пирс, Гален Стросон, Томас Нагель, Николас Хамфри, Джон Сёрл, Фрэнсис Крик, Фримен Дайсон, освобождённая наука.

***

«Научное мировоззрение» столь влиятельно, потому что науки добились больших успехов. Никто не может не быть в восторге от их достижений, которые затрагивают всю нашу жизнь через технологии и современную медицину. Наш интеллектуальный мир преобразился в результате огромного расширения наших знаний вплоть до самых микроскопических частиц материи и далёких просторов космоса, с сотнями миллиардов галактик в постоянно расширяющейся Вселенной.

И всё же во втором десятилетии XXI века, когда наука и технологии, казалось бы, достигли пика своего могущества, когда их влияние распространилось по всему миру и когда их триумф предстаёт бесспорным, неожиданные проблемы подтачивают науки изнутри. Большинство учёных принимают как должное, что эти проблемы будут в конечном итоге решены — необходимо лишь продолжать исследования в рамках уже обозначенных направлений, однако некоторые, в том числе и я, придерживаются мнения, что они являются симптомами более глубокого недуга. Наука удерживается многовековыми предпосылками, которые застыли, обратившись в догмы. Наукам было бы лучше без них: свободнее, интереснее и веселее.

Самым большим научным заблуждением является то, что наука уже знает ответы. Детали всё ещё нужно проработать, но фундаментальные вопросы в принципе решены.

Современная наука основывается на утверждении, что вся реальность является материальной или физической. Нет никакой реальности, кроме материальной реальности. Сознание является побочным продуктом физической активности мозга. Материя бессознательна. Эволюция не имеет цели. Бог существует только как идея в человеческом разуме и, следовательно, в голове.

Эти убеждения сильны не потому, что большинство учёных размышляют о них критически, — как раз наоборот. Научные факты вполне реальны, как и методы, которые используют учёные, и основанные на них технологии. Но система убеждений, управляющая традиционным научным мышлением, является формой веры, фундированной идеологией XIX века.

Научное кредо

Вот 10 основных убеждений, которые большинство учёных принимают как данность.

  1. Всё по большей части устроено механистически. Собаки, например, — это сложные механизмы, а не живые организмы с собственными целями. Даже люди — машины, «неуклюжие роботы», если вспомнить колоритное определение Ричарда Докинза, с мозгами, которые подобны генетически запрограммированным компьютерам.
  2. Вся материя бессознательна. У неё нет внутренней жизни, субъективности или точки зрения. Даже человеческое сознание лишь иллюзия, вызванная материальной деятельностью мозга.
  3. Общее количество материи и энергии всегда одинаково (за исключением Большого взрыва, когда вся материя и энергия Вселенной внезапно возникли).
  4. Законы природы зафиксированы. Сегодня они такие же, как были в самом начале, и они останутся прежними навсегда.
  5. Природа лишена смысла, эволюция не имеет цели или направления.
  6. Всё биологическое наследование материально, передача происходит посредством генетического материала, ДНК и других материальных структур.
  7. Разум располагается внутри головы и является ничем иным, как деятельностью мозга. Когда вы смотрите на дерево, изображение дерева вы видите не «там», где, как кажется, оно находится, а в вашем мозге.
  8. Воспоминания хранятся в виде материальных следов в мозге и уничтожаются после смерти.
  9. Необъяснимые явления, такие как телепатия, иллюзорны.
  10. Только механистическая медицина действительно работает.

Вместе эти убеждения составляют философию или идеологию материализма, центральное допущение которого состоит в том, что всё по существу является материальным или физическим, даже разум. Эта система убеждений стала доминирующей в науке в конце XIX века, и теперь она принимается без обсуждений. Многие учёные не осознают, что материализм — это допущение; они просто отождествляют его с наукой, или научным подходом к реальности, или научным мировоззрением. Никто по-настоящему не поднимает эту тему в процессе обучения, она практически не обсуждается. Таким образом, допущение впитывается как что-то абсолютно естественное.

В обиходном употреблении «материализм» соотносится со стилем жизни, целиком посвящённым материальным интересам, с озабоченностью богатством, имуществом и роскошью. Эти установки, несомненно, поощряются материалистической философией, которая отрицает существование каких-либо духовных реальностей или нематериальных целей, однако в этой статье я сосредоточусь на научных претензиях материализма, а не его влиянии на образ жизни.

Руководствуясь принципом радикального скептицизма, каждая из этих 10 доктрин может быть превращена в вопрос, как я показываю в своей книге «Освобождённая наука» («Science Set Free»1, в Великобритании выходила под названием «Science Delusion»). Когда повсеместно разделяемое допущение принимается за отправную точку исследования, а не истину в последней инстанции, открываются совершенно новые перспективы. К примеру, убеждение в том, что природа является машиноподобной или механистической, становится вопросом: «является ли природа механистической?» Убеждение в том, что материя лишена сознания, становится «материя лишена сознания?», и так далее.

Кризис доверия к «научному мировоззрению»

Более 200 лет материалисты обещают, что наука в конечном итоге всё объяснит с точки зрения физики и химии. Наука докажет, что живые организмы являются сложными машинами, разум — это не что иное, как деятельность мозга, а природа не имеет цели. Сторонников этих идей поддерживает вера в то, что научные открытия подтвердят их чаяния. Философ науки Карл Поппер назвал эту позицию «долговым материализмом» (promissory materialism), потому что он берёт на себя долговые обязательства за открытия, которые ещё не сделаны2. Несмотря на все достижения науки и техники, сегодня материализм сталкивается с кризисом доверия, который был непредставим в XX веке.

В 1963 году, когда я изучал биохимию в Кембриджском университете, меня, вместе с ещё несколькими моими сокурсниками, пригласили на серию частных встреч с Фрэнсисом Криком и Сиднеем Бреннером в комнате Бреннера в Королевском колледже. Незадолго до этого Крик и Бреннер внесли свой вклад в расшифровку генетического кода. Оба были пылкими материалистами, а Крик к тому же и воинствующим атеистом. Они объяснили, что есть две основные нерешённые проблемы в биологии: развитие и сознание. Они не были решены, потому что люди, которые работали над ними, не были молекулярными биологами или в целом не блистали умом. Крик и Бреннер собирались найти ответы в течение десяти лет, быть может — двадцати. Бреннер брал на себя биологию развития, Крик — сознание. Они пригласили нас присоединиться к ним.

Оба старались изо всех сил. Бреннер в 2002 году был удостоен Нобелевской премии за работу по развитию крошечного червя, Caenorhabdytis elegans. Крик закончил правку рукописи статьи о мозге за день до своей смерти в 2004 году. На похоронах его сын Майкл сказал, что отцом руководило не стремление к славе, богатству или популярности, но желание «забить последний гвоздь в крышку гроба витализма». (Витализм — теория о том, что живые организмы действительно живы и объяснение с позиции только физики и химии не является исчерпывающим).

Крик и Бреннер потерпели неудачу. Проблемы развития и сознания остаются нерешёнными. Были открыты многие детали, секвенированы десятки геномов, сканирование мозга становится всё более точным. Но до сих пор нет доказательств, что жизнь и разум могут быть объяснены только физикой и химией.

До сих пор нет доказательств, что жизнь и разум могут быть объяснены только физикой и химией

Основополагающее положение материализма заключается в том, что материя — это единственная реальность. Поэтому сознание есть не что иное, как активность мозга. Оно подобно тени, является ничего не делающим «эпифеноменом», или же это просто слово, другой способ говорить об активности мозга. Однако среди современных учёных в сфере нейронауки и исследования сознания нет единого мнения о природе разума. Ведущие журналы, такие как «Behavioural and Brain Sciences» и «Journal of Consciousness Studies», публикуют множество статей, которые раскрывают глубокие проблемы, связанные с материалистической доктриной. Философ Дэвид Чалмерс назвал сам факт существования субъективного опыта «трудной проблемой». Она трудная, потому что не поддаётся объяснению с механистической точки зрения. Даже если мы понимаем, каким образом глаза и мозг отвечают за восприятие красного цвета, переживание красного остаётся за кадром.

В биологии и психологии уровень доверия к материализму падает. Может, на помощь придёт физика? Некоторые материалисты предпочитают называть себя физикалистами, чтобы подчеркнуть, что их надежды опираются на современную физику, а не материалистические теории XIX века. Однако авторитет физикализма был подорван самой же физикой по четырём причинам:

Во-первых, некоторые физики настаивают на том, что квантовая механика не может быть сформулирована без учёта разума наблюдателей. Они утверждают, что разум не может быть сведён к физике, потому что сама физика предполагает наличие сознания физиков, которые ей занимаются3.

Во-вторых, самые амбициозные объединённые теории физической реальности, теория струн и М-теория, с 10 и 11 измерениями соответственно, открывают для науки совершенно новые территории. Странным образом, как Стивен Хокинг рассказывает в своей книге «Великий замысел» (The Grand Design, 2010), «никто, кажется, не знает, что означает „М”, но это может быть „мастер”, „магия” или „мистерия”». Согласно подходу, который Хокинг называет «модельно-зависимым реализмом», разные теории могут быть применимы в разных ситуациях. «Каждая теория может иметь свою собственную версию реальности, но в соответствии с модельно-зависимым реализмом это приемлемо до тех пор, покуда теории согласуются в своих прогнозах каждый раз, когда они частично совпадают, то есть когда они обе могут быть применены»4.

Теория струн и М-теории в настоящее время не могут быть проверены, поэтому «модельно-зависимый реализм» можно оценить, только рассматривая другие модели, а не экспериментально. Это также относится к другим бесчисленным вселенным, ни одну из которых никто никогда не наблюдал5.

Некоторые физики скептически относятся к этому подходу как таковому, как показывает физик-теоретик Ли Смолин в книге «Неприятности с физикой: взлёт теории струн, упадок науки и что за этим следует»6. Теория струн, М-теория, и «модельно-зависимый реализм» — весьма шаткая основа для материализма, физикализма или любой другой системы убеждений.

В-третьих, в начале XXI века стало ясно, что известные виды материи и энергии составляют лишь около 4% Вселенной. Остальное состоит из «тёмной материи» и «тёмной энергии». Природа 96% физической реальности буквально покрыта мраком.

В-четвёртых, антропный космологический принцип гласит, что если бы законы и константы природы были немного другими в момент Большого взрыва, биологическая жизнь никогда бы не возникла и не было бы нас, размышляющих о ней. Что же, это божественный разум столь точно настроил законы и константы в самом начале? Чтобы избежать появления Бога-творца в новом обличии, большинство ведущих космологов предпочитают верить, что наша Вселенная является одной из огромного (возможно, бесконечного) числа параллельных вселенных, обладающих разными законами и константами, как предполагает М-теория. Мы просто существуем в той, которая имеет подходящие для нас условия7.

Теория мультивселенной вступает в резкое противоречие с философским принципом «бритвы Оккама», согласно которому «не следует множить сущее без необходимости» или, другими словами, предположений должно быть как можно меньше. Ещё один её главный недостаток — непроверяемость8. Кроме того, у неё даже не получилось избавиться от Бога. Бесконечный Бог может быть Богом бесконечного числа вселенных.9

Материализм в конце XIX века предложил, казалось бы, простое и ясное мировоззрение, но наука XXI века оставила его далеко позади. Обещания не были выполнены, и его долговые расписки обесценились в результате гиперинфляции.

Я убеждён, что науки сдерживаются предпосылками, застывшими и обратившимися в догмы, которые поддерживаются строгими табу. Эти представления защищают цитадель традиционной науки, но действуют как барьеры на пути свободного мышления. Здесь, в качестве примера, я исследую догму 2 — убеждение в том, что материя бессознательна.

Руперт Шелдрейк

Материя бессознательна?

Основная доктрина материализма состоит в том, что материя является единственной реальностью. Следовательно, сознание не должно существовать. Однако сознание существует, и это самая большая проблема материализма. Вы сейчас в сознании. Главным оппонентом материализма выступает теория дуализма, которая признаёт реальность сознания, но не может убедительно объяснить его взаимодействие с телом и мозгом. Споры дуалистов с материалистами продолжались веками. Но если мы ставим под сомнение догму, будто материя лишена сознания, мы можем двинуться вперёд от этой бесплодной оппозиции.

Научный материализм исторически возник как отказ от механистического дуализма, который определял материю как бессознательную и души как нематериальные, как я расскажу ниже. Важным мотивом для этого отказа было стремление устранить души и Бога, тем самым оставив бессознательную материю в качестве единственной реальности. Одним словом, материалисты полагали, что субъективный опыт не играет особой роли; дуалисты считались с реальностью этого опыта, но не могли объяснить, как разум влияет на мозг.

Философ-материалист Дэниел Деннет написал книгу под названием «Объяснённое сознание» (Consciousness Explained, 1991), в которой он попытался объяснить сознание, утверждая, что субъективный опыт иллюзорен. Он был вынужден сделать такой вывод, потому что принципиально отверг дуализм:

Я принимаю кажущееся догматическим правило, согласно которому дуализма следует избегать любой ценой. Дело не в том, что я могу исчерпывающе доказать ложность или противоречивость дуализма во всех его формах, но тот факт, что дуализм окутан мистикой, означает: принятие дуализма равносильно поражению (курсив его)10.

Этот догматизм правила Деннета не просто кажущийся: правило догматично. Говоря «поражение» и «окутан мистикой», я полагаю, он имеет в виду отказ от науки и мышления и возвращение к религии и суевериям. Материализм «любой ценой» требует отрицания реальности нашего сознания и субъективных переживаний, включая сознание самого Дэниела Деннета, хотя, выдвигая аргументы, претендующие на убедительность, он, видимо, делает исключение для себя и для тех, кто читает его книгу.

Фрэнсис Крик посвятил десятилетия своей жизни попыткам объяснить сознание механистически. Он откровенно признавал, что материалистическая теория была «удивительной гипотезой», которая бросала вызов здравому смыслу: «„Вы”, ваши радости и печали, ваши воспоминания и амбиции, ваше чувство личной идентичности и свободной воли на самом деле не более, чем поведение обширного скопления нервных клеток и связанных с ними молекул»11. Надо полагать, Крик включал и себя в это описание, хотя он, должно быть, чувствовал, что в его аргументе заключалось нечто большее, чем автоматическая деятельность нервных клеток.

Одним из мотивов материалистов является поддержка антирелигиозного мировоззрения. Фрэнсис Крик был воинствующим атеистом, как и Дэниел Деннет. С другой стороны, один из традиционных мотивов дуалистов —поддержка возможности выживания души. Если человеческая душа нематериальна, она может существовать после физической смерти.

Материализм не всегда был господствующей научной установкой. Основоположниками механистической науки в XVII веке были христиане-дуалисты. Они принижали материю, сделав её полностью неодушевлённый и механический, и в то же время возвышали человеческий разум, сделав его совершенно отличным от бессознательной материи. Создавая эту непреодолимую пропасть, они думали, что усиливают аргумент в пользу существования человеческой души и её бессмертия, а также увеличивают разделение между людьми и другими живыми существами.

Этот механистический дуализм часто называют картезианским дуализмом, связывая его с идеями Рене Декарта. Человеческий разум рассматривается здесь как по существу нематериальный и бестелесный, а тела — как машины, сделанные из бессознательной материи12. На практике большинство людей принимают дуалистическую точку зрения как должное, пока им не выпадает случай отстаивать её. Почти все мы считаем, что в некоторой степени обладаем свободой воли и несём ответственность за свои действия. На этом убеждении основаны наши образовательные и правовые системы. И мы чувствуем себя сознательными существами с некоторой свободой выбора. Даже чтобы обсуждать сознание, мы должны для начала им обладать. Тем не менее, с 1920-х годов большинство ведущих учёных и философов в англоязычном мире были материалистами, несмотря на все проблемы, которые создаёт эта доктрина.

Самый сильный аргумент в пользу материализма — это неспособность дуализма объяснить, как работает нематериальный разум и как он взаимодействует с мозгом. Самый сильный аргумент в пользу дуализма — неправдоподобность и внутренняя противоречивость материализма.

Диалектика дуализма и материализма насчитывает века. Проблема душа-тело или сознание-мозг не может сдвинуться с мёртвой точки. Прежде чем мы сможем продвинуться вперёд, нам нужно точнее понять, на что опираются материалисты, так как их система убеждений доминирует в институциональной науке и медицине, так или иначе влияя на жизнь каждого человека.

Умы, отрицающие свою собственную реальность

Большинство нейроучёных не проводят много времени, размышляя о логических проблемах, которые влекут за собой материалистические убеждения. Они просто пытаются понять, как работает мозг, надеясь, что большее количество фактов в конечном итоге даст ответы. Они оставляют на долю профессиональных философов защиту материалистических или физикалистских убеждений.

Физикализм во многом совпадает с материализмом, но вместо того, чтобы утверждать, что вся реальность материальна, он утверждает, что она физическая, может быть объяснена с точки зрения физики и, следовательно, включает, помимо материи, также энергию и поля. По сути, так же считают и материалисты. Далее я буду использовать более знакомое слово «материализм» для обозначения одновременно «материализма или физикализма».

Среди философов-материалистов есть несколько школ мысли. Самая крайняя позиция носит название «элиминативный материализм». Сознание — это просто «аспект» деятельности мозга. Мысли или ощущения — это лишь ещё один способ говорить об активности в определённых областях коры головного мозга; это одна вещь, о которой говорят по-разному.

Другая группа материалистов является «эпифеноменалистами»: они скорее принимают, а не отрицают существование сознания, однако считают его нефункциональным побочным продуктом деятельности мозга — «эпифеноменом», подобным тени. Люди с таким же успехом могли бы быть зомби, у которых нет субъективного опыта, поскольку всё их поведение является результатом одной только мозговой деятельности. Сознательный опыт ничего не совершает и не имеет никакого значения для физического мира.

Относительно новая форма материализма — это «когнитивная психология», которая стала доминировать в академической психологии в англоязычном мире в конце двадцатого века. Она рассматривает мозг как компьютер и умственную деятельность как обработку информации. Субъективные переживания, такие как восприятие зелёного цвета, или чувство боли, или наслаждение музыкой, — это вычислительные процессы внутри мозга, которые сами по себе лишены сознания.

Некоторые философы, такие как Джон Сёрл, считают, что сознание может возникать из материи по аналогии с тем, как физические свойства могут появляться на разных уровнях сложности, к примеру — влажность воды, возникающая в результате взаимодействия большого количества молекул воды. Многие нематериалисты согласятся с Сёрлом в том, что сознание в некотором смысле «возникает», однако будут настаивать, что хоть сознание и берёт начало в физической природе, оно качественно отличается от сугубо материальной или физической формы существования.

Наконец, некоторые материалисты надеются, что ответ может дать эволюция. Они предполагают, что сознание возникло в результате естественного отбора из бессознательной материи и посредством процессов, лишённых какого-либо участия разума. Раз сознание возникло в ходе эволюции, оно должно нести выгоду с позиции естественного отбора и, следовательно, должно на самом деле что-то делать, иметь значение. Многие нематериалисты согласились бы с этим. Но материалисты хотят получить и то и другое: появившееся сознание должно что-то делать, если оно возникло как эволюционное приспособление, благоприятное с позиции естественного отбора; однако сознание не может ничего делать, если оно лишь эпифеномен активности мозга или другой способ говорить о механизмах мозга. В 2011 году психолог Николас Хамфри попытался преодолеть эту проблему, предположив, что сознание появилось, поскольку оно помогает людям выживать и размножаться, заставляя нас чувствовать себя «особенными и трансцендентными». Но как материалист Хамфри не согласен с тем, что наше сознание обладает какой-либо агентностью, то есть способностью влиять на наши действия. Напротив, наше сознание иллюзорно: он описывает его как «волшебное таинственное шоу, которое мы ставим для себя в наших собственных головах»13. Однако сказать, что сознание — это иллюзия, не означает объяснить сознание, поскольку само это высказывание требует сознание в качестве условия. Иллюзия — это режим сознания.

Если все эти теории звучат неубедительно, это потому, что они именно таковы. Они даже не способны убедить других материалистов, вот почему существует так много конкурирующих теорий. Сёрл описал дебаты последних 50 лет следующим образом:

Философ продвигает материалистическую теорию сознания… Затем он сталкивается с трудностями… Критика материалистической теории обычно принимает более или менее техническую форму, однако, по сути, за техническими разногласиями лежит гораздо более глубокое возражение: рассматриваемая теория не учитывает некоторые неотъемлемые черты сознания… И это приводит к ещё более лихорадочным попыткам придерживаться материалистического тезиса14.

Философ Гален Стросон, будучи материалистом, поражается готовности многих своих коллег-философов отрицать реальность собственного опыта:

Я думаю, мы должны быть очень трезвыми и немного опасаться силы человеческого легковерия, способности человеческого ума оказываться во власти теории, веры. Такое отрицание является самой странной вещью, которая когда-либо возникала на протяжении всей истории человеческой мысли, не только всей истории философии15.

Фрэнсис Крик признал, что «удивительная гипотеза» не была доказана. Он допустил, что дуалистический взгляд может быть более правдоподобным. Но он добавил: «Всегда есть третья возможность: факты подтверждают новый, альтернативный взгляд на проблему сознания и мозга, значительно отличающийся как от довольно грубой материалистической позиции, которой сегодня придерживаются многие нейроучёные, так и от религиозной точки зрения. Только время и дальнейшая научная работа позволят нам сделать выводы»16.

Третий путь действительно есть.

Альтернатива панпсихизма

Гален Стросон разделяет неудовлетворённость многих современных философов из-за кажущихся неразрешимыми проблем материализма и дуализма. Он пришёл к выводу, что есть только один выход. Он утверждает, что последовательный материализм должен включать в себя панпсихизм, а именно идею, что даже атомы и молекулы обладают некоторым примитивным разумом или переживанием (греческое слово «пан» означает везде и «психе» означает душу или разум). Панпсихизм не означает, что атомы сознательны в том же смысле, как мы, речь идёт о некоторых аспектах разумности или переживания, которые присутствуют в простейших физических системах. Более сложные формы сознания или переживания возникают в более сложных системах.

В 2006 году «Journal of Consciousness Studies» опубликовал специальный выпуск под названием «Материализм включает в себя панпсихизм?» с заглавной статьёй Стросона и ответами 17 других философов и учёных. Некоторые из них отвергли его предложение в пользу более традиционных видов материализма, но все признали, что их любимый тип материализма был проблематичным.

Стросон выдвинул только обобщённые, абстрактные доводы в пользу панпсихизма с разочаровывающе малым числом деталей относительно того, как электрон или атом могут иметь переживания. Но, как и многие другие панпсихисты, он провёл важное различие между скоплениями материи, такими как столы и камни, и самоорганизующимися системами, такими как атомы, клетки и животные. Он не говорит о том, что столы и камни имеют какие-либо объединённые переживания, а вот атомы внутри них могут иметь. Основанием для этого различия является то, что искусственные объекты, такие как стулья или машины, не самоорганизуются и не имеют своих собственных целей или задач. Они спроектированы людьми и собраны на фабриках. Схожим образом камни состоят из атомов и кристаллов, которые самоорганизуются, однако камень как целое формируют внешние силы: например, он мог отколоться от крупной скалы как валун.

В самоорганизующихся системах, напротив, сложные формы опыта возникают спонтанно. Эти системы одновременно являются физическими (без опыта) и наделёнными опытом, иными словами, у них есть переживания. Как выразился Стросон, «давным-давно существовала относительно неорганизованная материя с фундаментальными чертами, как предполагающими, так и не предполагающими наличие опыта. Она организовывалась во всё более сложные формы, как имеющие, так и не имеющие переживания, в результате множества процессов, включая эволюцию путём естественного отбора»17. В отличие от попытки Сёрла объяснить сознание, утверждая, что оно возникает из полностью бессознательной, неживой материи, гипотеза Стросона заключается в том, что более сложные формы переживаний возникают из менее сложных. Есть разница в уровне сложности, но не фундаментальный разрыв.

Выдающийся американский философ Томас Нагель выдвинул мощный аргумент в поддержку панпсихизма в своей книге «Сознание и космос: Почему материалистическая неодарвинистская концепция природы практически точно ложна». Он также описывает это в эволюционном контексте: «Каждая наша жизнь — это часть долгого процесса, в котором Вселенная постепенно пробуждается и осознаёт саму себя»18.

Панпсихизм — это не новая идея. Большинство людей верили в неё прежде, многие верят и сегодня. Во всём мире люди традиционных культур видели мир вокруг себя живым и в каком-то смысле сознательным: планеты, звёзды, земля, растения, животные — у всех был дух или душа. Древнегреческая философия выросла в этом контексте, хотя некоторые из самых ранних философов были гилозоистами, а не панпсихистами, то есть они видели все вещи в некоторой степени живыми, не обязательно предполагая, что у них есть ощущения или переживания. В средневековой Европе философы и богословы считали само собой разумеющимся, что мир полон одушевлённых существ. Растения и животные имели души, а звёзды и планеты управлялись разумом. Сегодня такое отношение обычно отвергается как «наивное», «примитивное» или «суеверное». Сёрл назвал его «абсурдом»19.

В США один из отцов-основателей современной психологии Уильям Джеймс (1842 – 1910) отстаивал форму панпсихизма, согласно которой индивидуальные умы и иерархия умов низшего и высшего порядка составляют реальность космоса20. Философ Чарльз Сандерс Пирс (1839 – 1914) видел физическое и психическое как различные аспекты более глубокой реальности: «Весь разум так или иначе приобщён к природе материи… Посмотрите на вещи со стороны… они предстанут как материя. Посмотрите изнутри …  тогда предстанут как сознание»21.

Во Франции философ Анри Бергсон (1859 – 1941) поднял эту традицию мысли на новый уровень, подчеркнув важность памяти. Все физические события содержат память о прошлом, что позволяет им длиться. Бессознательная материя механистической физики, с точки зрения современников Бергсона, пребывала неизменной, пока в действие не вступали внешние силы; материя жила в вечном мгновении, и внутри неё не было времени. Бергсон утверждал, что механистическая физика видела изменения кинематографически, как если бы перед нами была серия статичных, застывших моментов. Но для Бергсона этот вид физики представлялся абстракцией, которая не учитывала сущностную особенность живой природы. «Длительность по сути является продолжением того, что уже не существует, в том, что существует. Это настоящее время, воспринимаемое и проживаемое… Длительность, следовательно, подразумевает сознание; и мы помещаем сознание в самую сердцевину вещей по той самой причине, что мы приписываем им время, которое длится»22.

Ведущим философом-панпсихистом в англоговорящем мире был Альфред Норт Уайтхед (1861 – 1947), который начинал свою карьеру в качестве математика в Тринити-колледже (Кембридж), где он преподавал, в частности, Бертрану Расселу. Вместе они написали книгу «Principia Mathematica» (1910 – 1913), одну из наиболее важных работ по философии математики в XX веке. Позднее Уайтхед разработал теорию относительности, которая делала практически те же предсказания, что и теория Эйнштейна, и обе они были подтверждены одними и теми же экспериментами.

Альфред Норт Уайтхед

Уайтхед, вероятно, был первым философом, осознавшим радикальные последствия появления квантовой физики. Он понял, что волновая теория материи разрушила прежнее представление о материальных телах как по сути пространственных, существующих в моментах времени, но не имеющих времени в себе. Согласно квантовой физике, каждый изначальный элемент материи является «организованной системой вибрирующего потока энергии»23. Волна не существует в моменте, ей требуется время; волны соединяют прошлое и будущее. Он думал о физическом мире как состоящем не из материальных объектов, а из разворачивающихся в настоящем времени сущностей или событий. Событие — это совершение или становление. Внутри него есть время. Это процесс, а не вещь. По выражению Уайтхеда: «Разворачиваясь, событие проявляется как паттерн». Паттерн «требует длительности, включающей определённый промежуток времени, а не отдельный момент».

Как ясно показал Уайтхед, физика сама подошла к заключению, которое уже сделал Бергсон. Нет такой вещи, как вневременная материя. Все физические объекты — это процессы, несущие в себе время, внутреннюю длительность. Квантовая физика демонстрирует, что для события требуется некоторый минимальный промежуток времени, потому что всё вибрирует, и никакая вибрация не может быть мгновенной. Фундаментальные частицы, в том числе фотоны и электроны, — не только пространственные, но и временные. Нет «природы в это мгновение»24.

Возможно, самой удивительной и оригинальной чертой теории Уайтхеда был его новый взгляд на отношения между разумом и телом как разворачивающиеся во времени. Обычно эти отношения понимают в терминах пространства: ваш ум находится внутри вашего тела, в то время как физический мир — снаружи. Ваш ум видит вещи изнутри; у него есть внутренняя жизнь. Даже с материалистической точки зрения разум буквально «внутри» — внутри мозга, изолированного во мраке черепа. Остальная часть тела и весь внешний мир находятся «снаружи».

Для Уайтхеда, напротив, разум и материя связаны как фазы в процессе. Время, а не пространство, — ключ к их отношениям. Реальность состоит из моментов движения, и текущий момент влияет на следующий. Проведение различия между моментами требует участия субъекта, который чувствует разницу между моментом настоящего и мгновениями прошлого или будущего. Каждый раз настоящее — это момент опыта. Когда оно истекает и становится прошлым, момент сменяется новым моментом «сейчас», новым субъектом переживания. Между тем момент, который только что истёк, становится объектом прошлого для нового субъекта — и также объектом для других субъектов. Уайтхед резюмировал это фразой «сейчас субъект, затем объект»25. Переживание всегда «сейчас», а материя всегда «позади». Прошлое связано с настоящим посредством физической причинности, как в обычной физике, а настоящее с прошлым — посредством чувства, или, если использовать понятие Уайтхеда, «прегензии», что буквально означает стягивание или схватывание.

Согласно Уайтхеду, каждое событие в настоящем определяется как физическими причинами из прошлого, так и самосоздающим, самообновляющимся субъектом, который выбирает и своё прошлое, и потенциальное будущее. Посредством прегензии он выбирает, какие аспекты прошлого привнести в своё собственное физическое существование в настоящем, а также выбирает среди возможностей, которые определяют будущее. Связь с прошлым осуществляется через избирательные воспоминания, связь с потенциальным будущим — через выборы. Даже мельчайшие процессы, такие как квантовые события, являются одновременно физическими и психическими; они ориентированы во времени. Физическая причинность направлена из прошлого в настоящее, но направление психической деятельности идёт другим путем — из настоящего в прошлое через прегензию и из потенциала и вариантов будущего в настоящее. Таким образом, существует временная полярность между психическим и физическим полюсами события: физическая причинность из прошлого в настоящее и психическая причинность из настоящего в прошлое.

Согласно Уайтхеду, каждое событие в настоящем определяется как физическими причинами из прошлого, так и самосоздающим, самообновляющимся субъектом, который выбирает и своё прошлое, и потенциальное будущее

Уайтхед не утверждал, что атомы сознательны так же, как мы, однако у них есть переживания и чувства. Чувства, эмоции и переживания более фундаментальны, чем человеческое сознание, и каждое психическое событие оформлено и причинно обусловлено материальными событиями, которые сами состоят из истёкших переживаний. Осознание может произойти только потому, что прошлое течёт в настоящее, образуя и оформляя его, и в то же время субъект выбирает среди возможностей, которые помогают определить его будущее.

Философия Уайтхеда трудна для понимания, что особенно справедливо для его ключевой книги «Процесс и реальность» (1929), однако его прозрения о временных отношениях разума и материи указывают путь вперёд, и посему их стоит попытаться понять, пусть даже они очень абстрактны. Один из современных толкователей его мысли, Кристиан де Куинси, описал его идею следующим образом:

Подумайте о реальности как сделанной из бесчисленного множества «пузырей мгновений», где каждый пузырь является одновременно физическим и психическим — пузырь или квант разумной энергии… Каждый пузырь существует мгновение, а затем — хлоп! Разлетевшиеся «брызги» — это объективный «материал», который составляет физический полюс следующего пузыря мгновения… Время есть наше переживание длящейся преемственности этих мгновенных пузырей существования (или пузырей становления), скачущих в настоящем моменте сейчас. Мы чувствуем эту последовательность моментов как поток настоящего, уходящего в прошлое, всегда пополняющегося новыми моментами «сейчас» из, по-видимому, неисчерпаемого источника, который мы объективируем как будущее… Будущее существует лишь как потенциалы или возможности в настоящем моменте — в переживании — которое всегда обусловлено объективным давлением прошлого (физический мир). Субъективность (сознание, осознавание) — это то, что вы чувствуете, переживая эти возможности и выбирая из них, чтобы создать следующий новый момент опыта26.

Сознательный и бессознательный разум

У слова «бессознательный» есть как минимум два смысла. Первый обозначает полное отсутствие разума, переживания и ощущения — именно это подразумевают материалисты, когда говорят, что материя бессознательна. Физики и химики воспринимают изучаемые системы как бессознательные в этом абсолютном смысле. Но совершенно иное значение слово «бессознательный» несёт во фразе «бессознательный разум». Большинство наших собственных психических процессов бессознательны, включая большую часть наших привычек. Мы можем вести разговор, будучи за рулём автомобиля, при этом наше восприятие дороги и других транспортных средств определяет наши реакции, хотя мы и не осознаём намеренно все свои движения и выборы. Когда я подъезжаю к знакомому перекрёстку, я могу повернуть направо автоматически, потому что это мой привычный маршрут. Я выбираю среди возможностей, но выбираю на основании привычки. Напротив, если я еду по незнакомому городу и пытаюсь найти дорогу с помощью карты, мой выбор, когда я окажусь на перекрёстке, будет сознательно взвешен. Но лишь малая доля наших выборов сознательна в этом смысле. По больше части наше поведение основано на привычке, и привычки по самой своей природе работают бессознательно.

Как и люди, животные в основном являются существами привычки. Тем не менее, тот факт, что они не осознают большинство своих действий — как и мы не осознаём свои — не означает, что они являются лишёнными разума машинами. Они обладают психическим аспектом, равно как и физическим, и их психическая составляющая определяется их привычками, ощущениями и потенциалами, среди которых они выбирают — бессознательно или сознательно.

Вероятно, было бы не слишком разумно полагать, что электроны, атомы и молекулы способны делать сознательный выбор, но, возможно, они могут совершать выборы бессознательно на основе привычек, подобно нам самим и животным. Согласно квантовой теории, даже у элементарных частиц, таких как электроны, есть альтернативные возможности будущего. Расчёт их поведения физиками включает в себя учёт всех возможных вариантов будущего27. Электроны являются физическими в том смысле, что они воспроизводят элементы из своего прошлого; но у них также есть психический полюс — они связывают это воссоздание прошлого со своими возможностями в будущем, при этом время в каком-то смысле работает в обратную сторону.

Но можем ли мы осмысленно сказать, что у электронов есть переживания, чувства и мотивация? Может ли их привлекать одно возможное будущее или отталкивать другое? Ответ — да. Для начала, они электрически заряжены; они «чувствуют» электрическое поле вокруг себя; они тянутся к положительно заряженным телам, и их отталкивают те, у кого заряд отрицательный. Физики моделируют их поведение математически, не предполагая, что их чувства, влечения и антипатии — это что-то кроме физических сил, или что их индивидуально непредсказуемое поведение регулируется чем-то кроме случайности и вероятности. Материалисты скажут, что только с помощью причудливых метафор можно увидеть, будто у них есть чувства или опыт. Но некоторые физики, такие как Дэвид Бом и Фримен Дайсон, думают иначе. Как отмечает Бом: «Вопрос в том, является ли материя довольно грубой и механической или же она всё более и более утончается и становится неотличима от того, что люди называют разумом»28. Фримен Дайсон пишет:

Я думаю, что наше сознание — это не просто пассивный эпифеномен, сопутствующий химическим событиям в нашем мозге, но активный агент, заставляющий молекулярные комплексы делать выбор между одним квантовым состоянием и другим. Иными словами, разум изначально присущ каждому электрону, и процессы в человеческом сознании отличаются только по степени, а не по сути, от процессов выбора между квантовыми состояниями, которые мы называем «случайными», если речь идёт об электроне29.

Это сложные проблемы, и они вызывают разного рода вопросы о значении таких слов, как «чувство», «переживание» и «притяжение». Являются ли они метафорами, когда применяются по отношению к квантовым системам? Может быть. Но у нас нет выбора между метафорическим и неметафорическим мышлением. В науке нет зон, свободных от метафор. Наука в целом наполнена легальными метафорами, как в «законах природы», материалистических теориях компьютерного разума и так далее. Вопросы эти не просто лингвистические или риторические, они научные. Как ясно показали Бергсон и Уайтхед, психические и физические аспекты материальных тел находятся в разных отношениях с временем и причинностью.

Разум за пределами мозга

Если наш разум не сводится к одной лишь деятельности мозга, то для него нет нужды ограничиваться пространством внутри нашей головы. Как я показываю в своей книге «Освобождённая наука», наш разум расширяется в каждом акте восприятия, достигая даже звёзд. Зрительное восприятие включает двусторонний процесс: направленный внутрь, то есть движение света в глаза, и направленный наружу — проекция образов. То, что мы видим вокруг себя, находится в нашем разуме, но не в нашем мозге. Когда мы на что-то смотрим, наш ум в некотором смысле касается этого. Это может помочь объяснить ощущение чужого взгляда. Большинство людей говорят, что чувствовали, когда кто-то смотрел на них сзади, и многие также утверждают, что заставляли других оборачиваться, глядя на них. Эта способность замечать взгляд представляется реальной, что показали многие научные тесты, и, похоже, работает даже через видеонаблюдение.

Разум расширяется за пределы мозга не только в пространстве, но и во времени, связывая нас с нашим прошлым посредством памяти и с потенциальными будущими, из которых мы выбираем. Как обсуждалось в «Освобождённой науке», неоднократные неудачи в поиске материальных следов памяти согласуются с представлением о памяти как резонансном феномене, когда схожие прошлые паттерны деятельности влияют на текущую активность разума и мозга. От резонанса зависит как индивидуальная, так и коллективная память, но резонанс с собственной индивидуальной памятью более специфичен, а следовательно — более эффективен. Научение у животных и людей может передаваться посредством морфического резонанса сквозь пространство и время. Теория резонанса помогает объяснить способность воспоминаний переживать серьёзные повреждения мозга и согласуется со всеми известными типами памяти. Эта теория предсказывает, что если животные, скажем, крысы, осваивают новый трюк в одном месте, скажем, Гарварде, то крысы по всему миру будут впоследствии способны освоить его быстрее. Уже собраны свидетельства, что это действительно происходит. Схожие принципы применимы и к человеческому обучению. К примеру, если миллионы людей выполняют стандартные тесты, такие как тесты IQ, то такие тесты постепенно становятся проще для других людей. Похоже, что так оно и происходит. Индивидуальная и коллективная память — разные аспекты одного явления (разные по степени, но не по сути).

И если разум не сводим к мозгу как во временном, так и в пространственном отношении, становится значительно легче понять, каким образом психические феномены, такие как телепатия, могут найти место в расширенной, постматериалистической науке. Здесь у меня есть место лишь суммировать мои выводы из более широкого обсуждения в «Освобождённой науке».

Обложка книги Руперта Шелдрейка «Освобождённая наука»
(«Science Set Free», в Великобритании продаётся как «The Science Delusion»; 2012)

Большинство людей утверждают, что у них был телепатический опыт. Множество статистических экспериментов продемонстрировали, что информация может передаваться от человека к человеку таким способом, который нельзя объяснить с точки зрения нормальных чувств. Телепатия обычно случается между людьми, которые тесно связаны между собой, — матерью и ребёнком, партнёрами или близкими друзьями. Многие кормящие матери, похоже, способны ощущать, когда их дети испытывают страдание, даже если их разделяют километры. Одно из самых распространённых проявлений телепатии в современном мире связано с телефонными звонками, когда люди думают о ком-то, кто затем звонит, или просто угадывают звонящего. Многочисленные эксперименты показали, что это реальный феномен. И он не ослабевает в зависимости от расстояния. Представляется, что социальные животные способны поддерживать контакт с членами своей группы на расстоянии телепатически, а домашние животные, такие как собаки, кошки, лошади и попугаи, часто улавливают на расстоянии эмоции и намерения своих владельцев, как показали эксперименты с собаками и попугаями.

Другие психические способности включают предчувствие и предвидение — так, многие виды животных предчувствуют землетрясения, цунами и другие катастрофы. У людей предчувствие часто проявляется через сновидения или интуицию. Как показали экспериментальные исследования предчувствия у людей, будущие эмоциональные события, похоже, способны работать «в обратном направлении» во времени, производя различимые физиологические эффекты.

Научное будущее

Науки вступают в новую фазу. Материалистическая идеология, которая управляла ими с XIX века, устарела. Все 10 её основных доктрин лишились своей силы.

Наукам придётся измениться ещё по одной причине: теперь они глобальны. Материалистическая наука и идеология сформировались в Европе и находились под сильным влиянием религиозной полемики, которой с XVII века были одержимы европейцы. Но такая озабоченность чужда культурам и традициям многих других частей света.

В 2011 году общемировые расходы на научные и технологические исследования составили более $1000 млрд, из которых $100 млрд потратил Китай 30. В азиатских странах, таких как Китай и Индия, сегодня огромное число выпускников научных и инженерных специальностей. В 2007 году степень бакалавра по научным и инженерным специальностям в Индии получили 2,5 млн выпускников, в Китае — 1,5 млн31, тогда как в США32 — 515 тыс. выпусников. Кроме того, многие обучающиеся в США и Европе студенты являются гражданами других стран: в 2007 году треть выпускников научных и инженерных специальностей в США были иностранцами, большинство из которых приехали из Индии, Китая и Кореи33.

Тем не менее, науки, преподаваемые в Азии, Африке, исламских странах и в других местах, всё еще упакованы в идеологию, сформированную их европейским прошлым. Материализм черпает свою силу от технологического применения науки. Однако успехи такого применения не доказывают, что эта идеология верна. Пенициллин продолжит убивать бактерии, реактивные самолеты будут летать и мобильные телефоны не перестанут работать, если учёные перейдут к более широким представлениям о природе.

Никто не может предвидеть, как будут развиваться науки, но я считаю, что признание того, что «наука» — это не одна вещь, облегчит их развитие. «Наука» уступит место наукам. Благодаря выходу за пределы физикализма изменился статус физики. Освобождая науки от идеологии материализма, мы открываем новые возможности для обсуждения и диалога, а также новые возможности для исследований.

Примечания

Экзистенциальный вакуум и пути его преодоления: на пороге третьего тысячелетия

Возрождение нашей эпохи должно начаться

 с возрождения мировоззрения.

А. Швейцер [1992, c. 73].

Введение1

Мы приближаемся к зарождению единой культуры, решая вопрос о том, как сможет выжить наша планета Земля, зараженная одной болезнью — техникой, порабощающей человека.

Среди задач сегодняшнего дня я вижу как одну из главных — критику современной культуры, без чего невозможно наметить пути в Будущее и понять задачи образования, которое является не просто составной частью понятия «культура», но по существу синонимом этого понятия, ибо латинское cultura и есть «образование, воспитание, развитие, возделывание».

Поэтому о культуре я и буду говорить в первую очередь.

Павел Челищев (1898 – 1957). Торс. Фрагмент. 1952

I. Несостоятельность культуры наших дней. Экзистенциальная пустота

Приближаясь к третьему тысячелетию, мы невольно вглядываемся в будущее, одновременно оценивая пройденное [Налимов, 1994 а, 1994 б].

Двадцатый век — век, залитый кровью, заставляет нас остановиться и задуматься. Наше бытие не может больше выдерживать нарастающего насилия. С развитием техники появляются все новые и новые средства насилия. К ним обращается не только государство, но и отдельные лица. Обществу приходится защищаться, прибегая к узаконенному насилию. Посмотрите на тюрьмы — в России в них находится около миллиона заключенных, а в процветающей Америке и того больше. Но защищает ли эта мера возмездия должным образом само общество?

Насилие совершается не только над другими людьми, не только над природой и нашей гостеприимной планетой Землей, но и над самими собой. По имеющимся данным в России ежегодно официально регистрируется 3,5 миллиона абортов, а это значит 98 операций на каждую тысячу женщин в возрасте от 14 до 49 лет или 225 не рожденных детей на 100 появившихся на свет [Известия, 24. 06. 95]. По новым данным в сегодняшней России ежегодно прерывается абортами 4 миллиона жизней — численность населения Норвегии [Известия, 14. 12. 95].

А войны — они по-прежнему решают межнациональные проблемы, порожденные обидами, накопленными веками. Каждая победа создает лишь новый конфликт. И так до тех пор, пока стороны не устанут враждовать. А оружие все совершенствуется и продается по всему миру.

Человек теряет уверенность в жизни. Может быть, отсюда и небывалое для западного мира устремление к наркотикам, как последнему утешению?

Вот так — грустно — подходим мы к третьему тысячелетию.

Становится ясно, что культура западного мира исчерпала себя. Не может она больше порождать мир и взаимопомощь, без которых невозможно существование общества.

Смена культур — естественный процесс. Все живое, видимо, должно обновляться. Еще в школе нам говорили о смене периодов в Биосфере. В сфере человека все процессы протекают быстрее. Почти на наших глазах исчезла культура Средиземноморья, а вслед за ней и культура Древнего Рима. Творческий процесс, где бы он ни происходил, всегда суров. Он неизменно расчищает дорогу новому, идущему вперед.

Павел Челищев. Феномена. 1938

Посмотрим на то, что обессилило в нашей культуре.

1. Утеряны смыслы жизни.

Доминирующее значение стала обретать устремленность к комфорту. А каково Природе переносить тяготы нашей нарастающей потребности в комфортности жизни?

2. Смыслы утрачены потому, что мы перестали владеть культурой как целостным образованием. Как правило, каждый из нас, интеллектуалов, движется лишь по одной тропинке. Культура стала лоскутной. Лоскутки не стыкуются. Следовательно, единое мировоззрение становится невозможным. А другие, не причастные к интеллектуальной элите, оказываются и вовсе вне культуры. Сами «лоскутки» культуры, в силу их сложности, тоже малодоступны. Появился даже унизительный термин — mass communication media. Кажется, что в культурах прошлого такого разграничения все же не было, несмотря на нарочито задаваемый эзотеризм (вспомним хотя бы Платона).

Сейчас эзотеризм возникает автоматически в силу переосложненности культуры. Попробуйте понять что-либо серьезное в математике — для этого необходимо стать математиком. Но можно ли стать еще и физиком, и биологом, и психологом, и философом — всем. А популяризация — это все же только пародия на науку. Что же остается простолюдину — для него современная культура — это, прежде всего, возможность взаимодействовать с техникой, непрестанно «разрастающейся».

3. Технизация всех проявлений культуры, так хорошо понятая еще Хайдеггером [Seubold, 1985], заслонила от нашего восприятия те аспекты Бытия, которые были доступны человеку в культурах прошлого.

Хайдеггер говорил о современной технике как о некотором «мироустройстве», ведущем к наступлению «технологической пустыни». Последователем (и критиком) Хайдеггера стал немецкий философ Ромбах [Rombach, 1985]. Словосочетание «критика эпохи» становится новым философским термином. Французский философ Ж. Эллюль [1986] говорит о социальном прогрессе в новом времени как о неизбежном порабощении человека техникой. Хочется думать, что наблюдаемые сейчас негативные явления объясняются не тем, что человек не удовлетворяет свои потребности, а тем, что сами эти потребности перестают удовлетворять человека.

4. Исчерпалась и философия. Кажется, Хайдеггер и Гадамер оказались последними представителями традиционной философии. Об этом свидетельствует ряд публикаций [Baynes, Bohman, McCarthy, 1987], [McCarthy, 1990], [Налимов, 1993 а]. Казалось бы, в наши дни философия должна слиться с наукой. Но не перестанет ли тогда философия быть философией? И как возможно такое слияние, если само научное мировоззрение носит лоскутный характер?

Как ученый я все же пытаюсь в своих философских работах опираться на веер наук — математику, теоретическую физику, лингвистику, психологию и биологию. Но отклика со стороны философов нет. Может быть, усилия напрасны?

5. В начале века громко прозвучали слова Ницше: «Бог умер».

Слова ужасные. Мне думается, говорить надо иначе — не о смерти Бога, а о затухании религиозности в нашей культуре.

Мне много лет — я помню, как христианство разливалось по русской земле (семья моего деда-купца была очень религиозной); помню и язычество в иноплеменных народностях — мой отец был зырянин-этнограф. Он умел показать всю привлекательность народной религии, свободной от всякого догматизма, от насилия как над природой, так и над человеком.

А что теперь? Вот передо мною книга известного московского священника о. Александра Борисова «Побелевшие нивы» [1994]. Он говорит о том, что Церковь держится на старых женщинах. И это естественно. Сама Церковь стара. Она упорно держится за одряхлевшее прошлое. Не хочет понимать того, что изменилась не только культура, но и сами люди. Мы уже не можем верить в то, во что верили наши предки.

В России в ранние годы Революции, в дни всеобщего обновления, появился соблазн обратиться к раннему христианству — гностицизму. Гностицизм — это тоже далекое прошлое, но его потенциал еще не исчерпан. Он трудно понимаем, в силу своей устремленности в запредельное, и глубоко мистичен. В плане социальном — он противостоит насилию. Его внешним проявлением в России в начале 20-х гг. было движение под названием «Мистический анархизм». В плане эзотерическом — это был Восточный отряд Ордена Тамплиеров. В годы репрессий все было истреблено. Многие были расстреляны, многие погибли в ГУЛАГе. Кажется, я остался последним. В моей мемуарной книге «Канатоходец» [Налимов, 1994 б] я написал об этом несколько глав, приводя в приложении документальные материалы из архива КГБ.

6. И наиболее важная составляющая, утерянная нашей культурой, —  проблема Жизнь – Смерть [Налимов, 1994 а].

Павел Челищев. Голова (Спираль) III. 1950

Ее раскрытие становится стержнем культуры. Вокруг нее создавались мифы, порождающие мировоззрение, формирующие морально-этические нормы. Так созревала культура. Зрелость культуры определяется разработанностью этой темы.

В наши дни эта проблема ушла из поля зрения. Она не может быть согласована с современным ущербным мировоззрением. С чисто философских позиций ее пытался осветить Хайдеггер. В книге «Бытие и время» он отводит ей 8 страниц [1997]2:

Характеристика экзистенциально набросанного собственного бытия к смерти позволяет подытожить себя так: заступание обнажает присутствию затерянность в человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной, отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе к смерти (с. 266).

Да, бытие к смерти становится экзистенциальной категорией.

Но тема остается открытой. Утрата этой темы — событие, впервые появившееся в истории человечества. Отсюда все беды. Эта тема рассмотрена в деталях в брошюре [Налимов, 1994 а].

7. И последнее, что приходится называть, исходя из всего перечисленного выше, — это утрата морально-этического начала.

В наши дни этика существует лишь как одна из философских дисциплин, преподаваемых в университетах. В повседневной жизни она стирается из-за отсутствия оснований — целостного мировоззрения, определяющего поведение человека.

II. В поисках иной культуры

Что ждем мы от новой культуры?

  1. Расширения представления об области нашего обитания планете Земля — гостиницы Вселенной. Мы должны стать патриотами не своей страны, а всей Земли. Иначе как преодолеть войны?
  2. Расширения духовного горизонта — это значит, что путем медитаций нужно связать свою земную жизнь с Мирозданьем в целом.
  3. Расширения горизонта своего существования — это значит, что нужно осмыслить проблему «жизнь – смерть». Сделать ее центральной темой, исторгнуть из глубин самого существования.
  4. Нужно начать непрерывный поиск смыслов жизни. Нужно понять, зачем мы пришли на Землю.
  5. Надо найти серьезные основания для раскрытия этического начала жизни. Надо обрести потребность во взаимопомощи.
  6. Надо отказаться от насилия. От власти как проявлении насилия.
  7. Религиозные верования должны обрести экуменический характер. Религиозное прозрение должно обрести личностный характер.
  8. И самое главное — все должны начать думать, как это было в эпоху Средиземноморья.

Все вышеназванное должно реализоваться в едином образе — образе новой культуры, т. к. по отдельности реализоваться ничто из них не сможет. Но мы не знаем, как появляются новые культуры. Не знаем, что дает толчок, как он реализуется. Здесь тайна. Она должна нам приоткрыться.

Философски мыслящие люди, озабоченные судьбой жизни на планете, должны готовить общество к предстоящей вспышке новых идей глобального масштаба.

Но достаточно ли будет только усилий человека?

Здесь уместно будет привести высказывание Хайдеггера, взятое из интервью, данного им журналу «Шпигель», где он размышляет о том, что ни философия, ни какое-либо вообще физическое или ментальное действие не могут оказать необходимого влияния на ситуацию в мире [Аугштайн, Вольф, 1991]:

Только Бог еще может нас спасти. Нам остается единственная возможность: в мышлении и поэзии подготовить готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели; к тому, чтобы перед лицом отсутствующего Бога мы погибли (с. 243).

Наша мысль звучит осторожнее. Нам кажется, что речь может идти не о буквальном пришествии Бога, а скорее всего о вмешательстве космических сил через реинкарнационное пришествие тех, кто уже побывал на Земле, а позднее, в своих странствиях в мирах и, может быть, в веках, оказался подготовленным к радикальному изменению ситуации Земли.

Павел Челищев. Анатомическая живопись. 1946

Представление о реинкарнации в наши дни осмыслено уже достаточно серьезно. Напомним здесь фундаментальные исследования американского профессора Стивенсона. Четыре тома его работ [Stevenson, 1975, 1977, 1980, 1983], несомненно, можно назвать классическими. В последней из известных нам книг [Stevenson, 1987] приводится перечень его работ по этой теме, включающий 31 наименование. Обратим также внимание на многочисленные работы С. Грофа. Он показал, что обращение к психоделику ЛСД позволяет возвращаться к воспоминаниям глубокого прошлого [Grof, 1976, 1980, 1988], [Гроф, 1992]3. В наших работах показано, что реинкарнационные воспоминания можно разбудить, обращаясь к медитациям [Nalimov, 1982], [Налимов, Дрогалина, 1995 а].

Поэты, воспринимающие мир утонченно, в отличие от других людей, склонны обращаться к реинкарнационным воспоминаниям. Вот, например, фрагмент из цикла «Древняя память» Даниила Андреева — поэта недавних дней [Андреев, 1996]4:

Индия! Таинственное имя,

Древнее, как путь мой вселенной!

Радуга тоскующего сердца,

Образы, упорные, как память…

Рассказать ли? — Люди не поверят.

Намекнуть ли? — Не поймут ни слова,

Упрекнут за темное пристрастье,

За непобедимое виденье.

Прикоснусь ли нищею рукою

К праху светлому дорог священных,

Поклонюсь ли, где меня впервые

Мать-земля из мрака породила? (с. 330)

Д. Андреев рассказывал, что он вспомнил свою прошлую жизнь, когда однажды в его сознании появился как бы просвет. Он увидел, что был рожден в Индии, что был брахманом, но был изгнан из касты из-за женитьбы на неприкасаемой. Он утверждал, что хорошо помнил свои прошлые рождения.

Мне хочется напомнить здесь и другого поэта, который подчеркивал свою связь с прошлой жизнью, особенно с эллинским миром. Я говорю о Гёльдерлине. Вот начало его стихотворения «Единственный» [1969]:

Какою силой

Прикован к древним, блаженным

Берегам я так, что

Я люблю их больше, чем родину?

Словно в небесное

Рабство продан я,

Туда, где Аполлон шествовал

В облике царственном.

Здесь следует вспомнить еще и Гёте, также приверженного эллинизму, и многих других поэтов5.

Павел Челищев. Игра в прятки. 1942

Теперь несколько слов о религии.

По-видимому, теологи Запада — особенно германского протестантизма, ранее многих других поняли необходимость радикального реформизма. Прозвучала мысль о том, что христианству надлежит стать составляющей современной культуры, отвечая запросам сегодняшнего дня. Теология стала обретать свободу. Было сказано, что она не является уделом только профессионалов. Каждый из нас должен обладать собственным мироощущением. Теология должна стать «теологией освобождения»6. И я решился написать большую статью — «Христианин ли я? Как возможна личностная теология» [1995 б].

Но вот что меня удивляет: 1) теология наших дней почему-то по-прежнему игнорирует гностицизм; 2) по-прежнему вне поля зрения остается представление о реинкарнации, хотя раннее христианство не отрицало ее [Lampe, 1987]. Идея метемпсихоза была осуждена церковью только в VI веке.

Итак, мы стоим перед ужасающим выбором: начать создавать радикально новую культуру или погибнуть под обломками старой. Эта мысль как набат должна прозвучать по всей Земле.

Должна оживиться деятельность философов, теологов, ученых.

Нужно начать искать новые смыслы, лучше поняв природу человека.

Нужно отказаться от национальной устремленности и стать патриотами Земли — единой для нас всех космической гостиницы.

Религия должна стать личностной, экуменически ориентированной, отвечающей современному уровню миропонимания.

Это программа на ближайшие годы. Но реальна ли она? Сейчас мы разъединены. Вот пример: мои философские книги почти не переводятся на другие языки, а кто знает русский? Опять деньги — деньги на нашем пути. Они остаются единым смыслом почти для всех. И если мы останемся по-прежнему замкнутыми только на деньги, то о чем тогда говорить?

Как возникают новые культуры — этого мы не знаем!7

III. Чего не хватает в нашем образовании?

Желая преодолеть кризис современной культуры [Налимов, 1994 а, 1996], мы должны прежде всего обратить внимание на образование. Перемены в образовании должны быть радикальными. До сих пор нужно было преподавать то, что требовалось дальнейшему развитию существующей культуры, опирающейся на логицизм, науку, технику, власть и насилие, а также в какой-то мере и на религиозный догматизм. Сейчас, устремляясь к новой культуре, мы должны обратить внимание на то, что живет в глубинах сознания каждого из нас, если мы готовы принять свободу и личностную ответственность за всё свершаемое.

Всё должно начаться с образования.

  1. Павел Челищев. Меркурий. 1956

    Средняя школа. В старших классах нужно, прежде всего, убедительно рассказать о том, как «тонет корабль нашего бытия». Тонет в масштабах всей земли. Нужно рассказать учащимся что-то очень серьезное о природе человека, о таинственности его сознания. Эта тема в наши дни снова вызывает интерес. Но нет учебников, более того, нет и достаточно разработанных (и общепринятых) концепций. Беспомощными оказались в своем большинстве и психологи, и философы. Но поиск идет интенсивный, и не только в нашей стране. Нужно обучить школьников медитации — это единственный путь проникновения в глубины самого себя [Налимов, Дрогалина, 1995 а]. И религию надо сделать «умной». Она должна преподаваться в школе так, чтобы можно было научиться обсуждать и запредельные темы. Должны быть признаны равными все религии. Должно быть признано право каждого иметь свою теологию. Ведь Бог (если мы готовы признать Его), — один, это мы все разные [Налимов, 1995 б].

  2. Высшая школа. Университет, в соответствии со своим названием, должен готовить интеллигентного человека, а отнюдь не узкого специалиста [Налимов, 1993]. Специальность можно обрести в процессе работы. (Так было и со мною — чему я только не научился, работая!) Каждый университет должен иметь свое лицо. Каждый выпускник должен стать личностью, умеющей мыслить и быть озабоченной судьбами мира. Тогда и в среднюю школу смогут прийти преподаватели, способные увлечь учеников. Престиж преподавателя вновь станет высоким, как и раньше. Хотим мы этого или нет, но будущее задает школа. Это надо признать, понять и осмыслить.
  3. Вольные университеты. В университетах особое внимание надо уделить утерянной проблеме — проблеме сознания. Мой коллега — филолог В. А. Долинский, читая лекции по моим разработкам (вероятностная модель языка и сознания), столкнулся с тем, что слушатели спрашивают, к какой специальности относится эта тема. Оказывается — ни к какой из существующих. Или иначе — ко всем сразу. Значит надо открыть межфакультетские кафедры по изучению сознания. Открыть где? — в Вольных университетах.
  4. Некоторые примеры. Мне много лет. И я помню много лишнего. Тогда — во второй половине 20-х гг., часть интеллигенции еще верила в революцию, и, соответственно, в школах Москвы частично развивалось то, о чем я говорю сейчас. Преподаватели сами решали, что и как преподавать. Они сообщали нам только то, что считали нужным, не стремясь охватить всё. Вот, например, Федор Федорович Берешков, знаток Достоевского. В последнем (девятом) классе он знакомил нас только с Толстым и Достоевским, и между ними был всего один урок, посвященный Тютчеву. Я помню и сейчас многое из того, что он говорил. И еще в памяти историк Косминский, занимавшийся западной культурой. Он должен был обучать нас обществоведению — мы плохо понимали, что это такое, но он рассказывал нам историю революций и больше ничего. Он прекрасно владел этой темой. Да и внешность у него была впечатляющая: низкорослый, бородатый, пламенный. Он был наш классный наставник. Когда мы закончили школу (бывшую Медведниковскую гимназию, что в Конюшенном), он собрал нас всех во дворе и сказал примерно следующее: «Я преподавал 40 лет — ваша группа последняя. Буду считать, что моя работа оказалась не напрасной, если хотя бы один из вас станет бороться за Свободу». Да, его работа оказалась не напрасной [Налимов, 1994 б].

Литература

Андреев Д. 1996. Собрание сочинений в трех томах, т. 3. М.: Урания, 655 с.

Аугштайн Р., Вольф Г. 1991. Интервью Мартина Хайдеггера журналу «Шпигель». Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, с. 233 – 250.

Борисов А. И. 1994. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви. М.: Лига-Фолиант, 196 с.

Волошин М. 1995. Стихотворения и поэмы. Спб.: Наука, 702 с.

Гёльдерлин Ф. 1969. Сочинения. М.: Художественная литература, 543 с.

Налимов В. В. 1993 а. Размышления о путях развития философии. Вопросы философии, № 9, с. 85 – 93.

Налимов В. В. 1993 б. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 262 с.

Налимов В. В. 1993 в. Мы стоим перед Тайной. Alma Mater, № 2, с. 17 – 22.

Налимов В. В. 1994 а. На грани третьего тысячелетия: Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку (Философское эссе). М.: Лабиринт, 73 с.

Налимов В. В. 1994 б. Канатоходец. М.: Прогресс, 456 с.

Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. 1995 а. Реальность нереального. М.: Мир идеи, 431 с.

Налимов В. В. 1995 б. Христианин ли я? Как возможна личностная теология. М.: Волшебная гора, № З, с. 141 – 170.

Налимов В. В. 1996. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в XXI веке. Вопросы философии, № 11, с. 65 – 74.

Хайдеггер М. 1997. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 451 с.

Швейцер А. 1992. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 373 с.

Эллюль Ж. 1986. Другая революция. В сб.: Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, с. 147 – 152.

Baynes K., Bohman J., & McCarthy T. (Eds.). 1987. After Philosophy. End or Transformation? Cambridge, MA: The MTT Press, 488 p.

Grof S. 1976. Realms of the Human Unconscious. Observations from LSD Research. New York: E.P. Dutton, 257 p.

Grof S. 1980. LSD Psychotherapy. Pomona: Hunter House, 352 p.

Grof S. 1988. The Adventure of Self-Discovery. Albany, NY: State University of New York Press, 321 p.

Heidegger M. Being and Time (J. Macquarrie & T. Robinson, Trans.) Southampton, England: The Camelot Press, 589 p.

Lampe S. 1987. The Christian and Reincarnation. Ibadan, Nigeria: Millennium Press, 210 p.

McCarthy M. H. 1990. The Crisis of Philosophy. Albany, NY: State University of New York Press, 383 p.

Nalimov V. V. 1982. Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. Philadelphia: ISI press, 320 p.

Rombach H. 1985. Philosophische Zeitkritik heute. Der Gegenwдrtige Umbruch im Licht der Fundamentalgeschichte (S. 2 – 16). In: Philosophisches Jahrbuch, Halbband 1, 92. Jahrgang, 221 S.

Seubold G. 1986. Heidegger’s Analyse der neuzeitlichen Technik. Freiburg: Verlag Karl Alber, 343 S.

Stevenson I. 1975, 1977, 1980, 1983. Cases of the Reincarnation Type. Charlottesville, VA: University Press of Virginia, 374 p., 373 p., 384 p., 308 p.

Stevenson I. 1987. Children Who Remember Previous Lives. A Question of Reincarnation. Charlottesville, VA: University Press of Virginia, 353 p.

Примечания