Философия

Мудрые способы видеть: мудрость и перспективы

Статья Роджера Уолша впервые была опубликована на английском языке в  журнале «Integral Review» (March 2015, Vol. 11, No. 2). Перевод выполнен с разрешения автора специально для журнала «Эрос и Космос».

Аннотация. Считается, что способность занимать разные точки зрения, или перспективы, связана с психологическим развитием и мудростью. В этой статье на основе психологических, созерцательных, кросс-культурных и философских дисциплин составлен перечень навыков, относящихся к принятию перспектив, и прослеживается их возможная связь с мудростью. Рассматривается природа перспектив, а именно характеристики здоровых перспектив и факторы — такие как стадия развития, допущения, состояние ума, — которые определяют число и тип доступных перспектив. В статье исследуются редкие постконвенциональные способности по принятию перспектив, такие как способность интегрировать множество перспектив, принимать метаперспективы более высокого порядка, а также переживать трансперспективное «чистое сознавание». Предлагается 15 видов мудрых перспектив и навыков. Наконец, в статье рассматриваются психологические, социальные, созерцательные, философские и образовательные методы, направленные на развитие навыков по принятию перспектив и мудрости.

Введение

Мудрые индивидуумы осознают тот факт, что существует множество точек зрения на любое явление, и они заинтересованы в том, чтобы учиться у новых перспектив и других людей (Glück & Bluck, 2014, p. 75).

Мудрость — это множество вещей. Тем не менее, она, несомненно, включает одну вещь: способность видеть новыми, полезными и благожелательными способами. Какими именно способами? Что ж, есть, по крайней мере, 12 способов, которые можно объединить в четыре группы. В целом, мудрые способы видеть будут таковы:

  1. Неконвенциональные.
  • Оригинальные: новые, свежие и зачастую неожиданные.
  • Содержательные: приносящие новые знания и понимание.
  • Нонконформистские: за пределами привычных допущений, нестандартные.
  • Постконвенциональные: выражающие исключительно зрелые уровни развития за пределами конвенционального.
  1. Мудрые люди с большой вероятностью будут использовать и интегрировать множество перспектив.
  • Множественные перспективы: способные смотреть на вещи с множества углов или точек зрения. Не ограниченные одной перспективой, а использующие многие.
  • Гибкие и подвижные: способные легко передвигаться между множеством перспектив.
  • Метаперспективные: способные принимать перспективы более высокого порядка.
  • Интегративные: способные не только принимать множественные перспективы, но и осознавать отношения между этими перспективами, синтезировать их.
  • Большая картина: способные охватывать большие сложные системы или сообщества, охватывать большие отрезки времени и учитывать множество факторов. Также способные воспринимать как большую картину, так и крупные планы, то есть перспективы в приближении и в удалении (зумирование).
  1. Мудрые люди будут склонны осознавать ограничения перспектив.
  • Любое восприятие зависит от перспективы (перспективизм).
  • Любая отдельная перспектива является частичной и ограниченной.
  1. Благожелательные: мудрые люди будут приветствовать такие способы видеть, которые полезны как для них самих, так и для других.

Основная гипотеза

Основная гипотеза этой статьи такова: мудрость — это функция способности принимать умелые перспективы. Конечно, мудрость не ограничивается этой способностью, но совершенно точно её включает.

Я определяю перспективу или действие как умелое в той мере, в какой оно сводит к минимуму страдания и улучшает благосостояние всех участвующих, в том числе и вас самого. Таким образом, гипотеза о том, что мудрость — это функция способности принимать умелые перспективы, подразумевает, что мудрость включает в себя способность смотреть на вещи так, чтобы это привело к уменьшению страдания и повышению благополучия.

Какие существуют доказательства взаимосвязи между мудростью и умелым принятием перспективы? Пока что исследований мудрости или перспектив мало (но их количество растёт), поэтому экспериментальные исследования их взаимосвязи весьма ограничены. Однако есть свидетельства того, что навыки принятия перспектив связаны с психологическим развитием, и есть предположения, что эти навыки связаны с мудростью. Например:

  • Тесная взаимосвязь между психологическим развитием и навыками принятия перспектив была продемонстрирована в исследованиях детского и подросткового развития (например, Lapsley, 2006). Аналогичным образом, интегральные теоретики часто утверждают о тесной взаимосвязи между развитием взрослых и навыками принятия перспектив, хотя фактических данных об этой взаимосвязи мало (Fuhs, 2013; Martin, Sobel, and Elfers, 2008).
  • Многочисленные области, в которых признаётся необходимость большей индивидуальной и коллективной мудрости для решения наших социальных и глобальных проблем, также подчеркивают необходимость более широких интегративных перспектив (Esbjörn-Hargens & Zimmerman, 2009).
  • Исследователи часто предполагают, что мудрость связана с взрослением до постконвенциональных стадий и с большей способностью интегрировать перспективы (например, Kramer, 2003). Анализ возможной связи между мудростью и развитием см. в моих работах (Walsh, 2011, 2012).
  • Наиболее плодовитые исследователи мудрости, Берлинская школа, подчёркивают два критерия мудрости, которые, кажется, тесно связаны с перспективами. Первый, контекстуализм времени жизни, «рассматривает множество тем и контекстов жизни и, кроме того, включает в себя темпоральную перспективу жизни» (Baltes & Staudinger, 2000, p. 125 – 126). Второй фактор, «релятивизм ценностей и жизненных приоритетов», указывает на относительность того, что приемлемо для различных людей и ситуаций.
  • Трёхмерная шкала мудрости Моники Арделт (3D-WS) измеряет рефлексивные навыки, которые она определяет как «восприятие явлений и событий с множества точек зрения» (Ardelt, 2004, p. 275).

Отношения между мудростью и перспективами: ключевые вопросы

Эти идеи ведут к четырём основным вопросам:

  1. Что такое перспектива?
  2. Какие факторы определяют число и виды перспектив, доступных для индивидуума (и общества)?
  3. Каковы характеристики умелых перспектив?
  4. Как мы можем усилить способность к умелому принятию перспектив?

Эти вопросы могут иметь решающее значение для исследований мудрости, а также для интегральной теории (CookGreuter, 2010; Fuhs, 2010; Wilber, 2013). К сожалению, исследований, посвящённых изучению принятия перспектив и соответствующих навыков у взрослых людей, практически не проводится. Поэтому то, что следует далее, является в основном гипотезой. Эти гипотезы основаны на моём чтении литературных источников, клинических наблюдениях как психолога, личных наблюдениях за психологически зрелыми и мудрыми людьми; практике и преподавании психотерапии, медитации и других созерцательных дисциплин; а также на значительном размышлении над этими вопросами. Все идеи, изложенные в данной статье, представлены не как убеждения, которые должны быть приняты, а как гипотезы, которые должны быть проверены. Если они будут способствовать осмыслению и изучению мудрости, навыков принятия перспектив, установлению взаимосвязей между ними, то они хорошо послужат выполнению своих функций.

Что такое перспектива?

Понятие «перспектива» используется в психологической литературе по-разному. В межличностном или социальном плане оно подразумевает способность видеть вещи с точки зрения другого человека. В общем случае оно относится к точкам зрения в целом.

В этой статье я в основном буду использовать это понятие именно в общем смысле. В этом общем смысле нам нужно рассмотреть два типа точек зрения: физическую/пространственную и психологическую/когнитивную.

  • Физическая/пространственная перспектива определяется пространственным расположением точки наблюдения относительно наблюдаемого физического объекта.
  • В пределах ментального пространства психологическая перспектива определяется расположением точки наблюдения или точки обзора относительно ментального объекта.

Полагаю, что психологические перспективы прежде всего определяются оперативными схемами и режимами.

Схемы — это ментальные модели: концептуальные сети и рамки, которые служат для идентификации, категоризации, структурирования и интерпретации конкретных типов стимулов. Как таковые они определяют смысл и значимость стимулов и ответы на них.

К примеру, последователи Колберга рассматривают моральное развитие как созревание не из одной стадии в другую, а из одной схемы в другую. Каждая последующая схема воплощает в себе всё более обширную и нюансированную метаперспективу, мировоззрение и мораль (Thoma, 2006).

«Режимы — это сети когнитивных, аффективных, мотивационных и поведенческих схем» (Beck & Weishaar, 2014, p. 232). Схемы режима работают вместе, чтобы интерпретировать стимулы, а затем создавать эмоциональные, мотивационные и поведенческие ответы на эти интерпретации. Режимы предположительно связаны с состояниями сознания (Тарт, 2001) и с состояниями эго, описанными в транзакционном анализе (Berne, 1964), эго-терапии (Watkins and Watkins, 1997), а также в процессе «Большого ума» Генпо Роси.

Важно отметить, что мы реагируем не на сами объекты, а на их интерпретацию. Это древняя идея, и около 2000 лет назад философ-стоик Эпиктет предупреждал, что «людей беспокоят не вещи, а их точка зрения на эти вещи». Или, как выразился Шекспир: «Нет ничего ни хорошего, ни плохого, но мышление делает это таким» («Гамлет», II, 2).

Перспектива — это селективная позиция восприятия, которая приводит к тому, что сознавание фильтруется и ограничивается ментальными схемами и режимами. Таким образом, перспектива функционирует как система восприятия и интерпретации, которая обусловливает и ограничивает восприятие (а также последующее толкование, понимание и реакции). Например, когда действуют схемы тревоги, эти схемы порождают когнитивную и перцептивную обусловленность, которая рассматривает переживания в значительной степени с точки зрения их потенциала как угрозы. Затем режимы тревоги генерируют соответствующие эмоциональные, мотивационные и поведенческие реакции на угрозу, основанные на тревоге. Очень важно, что перспективы, как правило, оказываются самосбывающимися. То есть мы склонны находить то, что ищем.

Какие факторы определяют доступные перспективы?

Один важный вопрос таков: каковы факторы, определяющие число и виды доступных перспектив? Тремя наиболее важными факторами могут быть:

  1. Стадия развития индивидуума.
  2. Состояние сознания.
  3. Допущения или предпосылки.

Поскольку число и виды доступных перспектив имеют столь важное значение для навыков принятия перспектив, давайте разберём три этих определяющих фактора более подробно.

Развитие

В описании развития людей от одной стадии к другой мы прослеживаем, что каждая новая стадия несёт с собой качественное расширение в принятии перспектив (James Fowler, 2000, p. 85).

Стадия развития человека может определять и ограничивать число, масштаб и уровни доступных перспектив. Это основное положение психологии детского и подросткового развития, а также интегральной теории. «От когнитивного до межличностного и от аффективного до восприятия себя — развитие во многих областях происходит в соответствии со способностью человека принимать перспективы» (Fuhs, 2010, p. 273). Например, в детстве, когда появляется способность принимать точки зрения других людей, эта новая способность позволяет перейти от эгоцентризма к взаимности и этноцентризму.

Во взрослой жизни эти возможности могут расширяться и дальше. Например, перспектива может расшириться от идентификации со своей общиной (этноцентризм — «моя страна права или неправа») до перспективы, в случае которой происходит отождествление, а значит расширяется и забота, со всеми людьми и всей жизнью (мироцентризм). Временно перспектива может расширяться от собственной краткосрочной выгоды до заботы о нуждах будущих поколений. Такое перспективное расширение связано с «расширяющимся кругом» заботы, и это является одной из центральных черт этической зрелости (Singer, 2011), а также уже давно является одной из центральных целей конфуцианства. «Учиться быть человеком» для конфуцианцев — это «учиться быть чувствительным к постоянно расширяющейся сети отношений» (Wei-Ming, 1985, p. 175).

Постконвенциональные уровни развития и принятие перспектив

Постконвенциональные уровни развития, похоже, предлагают четыре основных преимущества в принятии перспектив:

  1. Увеличение числа доступных перспектив.
  2. Повышение интеграции перспектив.
  3. Освоение метаперспектив.
  4. Прорыв к трансперспективному чистому сознаванию.
  1. Число доступных перспектив

Начиная с детства психологическое развитие зачастую связывается с растущей способность принимать большее число перспектив. Этот рост, как считается, продолжается до и через постконвенциональные, постформальные операционные стадии.

  1. Интеграция перспектив

Развитие связано не только с растущим числом перспектив, но и с растущей способностью интегрировать эти перспективы (Fuhs, 2010; Kramer, 2003). Аналогичным образом, некоторые теоретики, такие как Жан Гебсер и Кен Уилбер, предполагают, что культурная эволюция также связана с растущим числом и интеграционной способностью перспектив. По мнению Гебсера, кульминацией культурной эволюции является «интегральный аперспективный разум», который способен интегрировать множество индивидуальных перспектив, оценивать их восприятие как единое целое и, следовательно, не считать индивидуальную перспективу окончательной (Feuerstein, 1987; Wilber, 1995). Кен Уилбер полагает, что признание множественных перспектив может опережать рост интегративной способности. Результатом этого являются две отдельные ранние постконвенциональные стадии.

Первый этап — это признание множественности возможных перспектив. Это приводит к плюрализму, но может также привести к релятивизму — позиции, согласно которой нет никаких оснований отдавать предпочтение одной точке зрения перед другими. В крайнем случае, предполагает Уилбер (Wilber, 2000), это может перерасти в «аперспективное безумие», при котором никакие перспективы или ценности не рассматриваются как лучшие или худшие по сравнению с любыми другими (p. 170).

По мнению Уилбера (Wilber, 2006), релятивизм и аперспективное безумие возникают на плюралистическо-релятивистской (зелёной) стадии когнитивного развития, которая является первой постформальной операционной стадией (p. 68). Это аперспективное безумие лежит в основе эксцессов склонного к деконструкции постмодернизма и может также играть роль, я бы предположил, в беспочвенности экзистенциализма и той тревоги, которая из этого следует.

На следующих уровнях развития, низкой и высокой визионерской логике (изумрудный и бирюзовый Уилбера, которые соответствуют сознанию пятого порядка у Кигана) интегративные способности созревают дальше. Это позволяет не только признавать множественные перспективы, но и осмысленно интегрировать и сопоставлять их.

Этапы, выходящие за эти рамки, описываются редко. Однако индийский философ-мудрец Ауробиндо (1970) обозначил несколько редких постконвенциональных стадий, начиная с того, что он назвал Высшим разумом, который Уилбер (2000) классифицирует как форму визионерской логики. Согласно Ауробиндо (1970), Высший разум:

может свободно выражать себя в единичных идеях, но наиболее характерным его движением является массовое порождение идей, система тотальности истины, видимой при едином взгляде; отношения идеи с идеей, истины с истиной не устанавливаются логикой, а пресуществуют и возникают уже само собой разумеющимися в едином целом… В конце концов, существует великая совокупность истины, познанная и испытанная, но всё же совокупность, способная к бесконечному расширению, потому что нет конца аспектам… Это Высший разум. (стр. 940, 941)

  1. Способность осваивать метаперспективы

Третьей постконвенциональной возможностью является растущая способность сознательно осваивать метаперспективы. Это процесс, в ходе которого человек разотождествляется или выпадает из предыдущей перспективы и принимает новую перспективу, которая является мета– или превосходящей перспективной по отношению к предыдущей. Человек затем может оглянуться назад на предыдущую перспективу и рассмотреть, оценить и релятивизировать её.

В качестве примера рассмотрим людей, которые вырастают от конвенциональной к постконвенциональной морали: от того, что последователи Колберга называют конвенциональной схемой «поддержания норм» к постконвенциональной схеме. На уровне поддержания норм люди нерефлексивно принимают условные социальные нормы, мораль и законы и стремятся их поддерживать. Эти нормы — неоспариваемые допущения, с помощью которых и из которых люди на конвенциональной стадии видят мир. «Для этой схемы не требуется никакого дальнейшего обоснования для определения нравственности, кроме простого утверждения, что поступок предписан законом, является установленным способом совершения вещей или установленной волей Бога» (Thoma, 2006, p. 79).

Однако, когда люди взрослеют до постконвенциональной схемы, они способны смотреть на (а не только из) конвенциональные моральные допущения и, следовательно, способны их оценивать. То есть теперь они могут принять метаперспективу относительно конвенциональных культурных перспектив. Они перешли от перспективы первого порядка к (мета)перспективе второго порядка. Способность к принятию метаперспектив является одним из аспектов метакогниции, то есть способности познавать, а иногда и регулировать, свои когнитивные процессы.

Теперь предположим, что некоторые из этих людей узнают об исследованиях в области развития. Используя эти исследования, они затем посмотрят на свою новую моральную перспективу и сделанный ими скачок в развитии. Теперь они могут увидеть: «О, я был заперт в обычной схеме и перспективе, но потом я повзрослел до постконвенциональной перспективы. Однако эта постконвенциональная перспектива сама по себе является лишь одним из способов смотреть на моральные проблемы». Теперь эти люди перешли к третьему порядку или к метаметаперспективе.

Возможно, некоторые из этих индивидуумов даже перейдут к еще более высокому порядку, где они осознают, что все живые существа развиваются, а все явления постоянно меняются. Теперь они могут осознать своё собственное моральное развитие как только один вид развития и как одно из выражений универсального закона изменения, описанного, например, Гераклитом, Уайтхедом и Буддой. Теперь эти люди перешли к четвёртому порядку или к метаметаметаперспективе, из которой они могут видеть, располагать и интерпретировать свои прежние взгляды. Отметим, что принятие метаперспектив более высокого порядка не обязательно может потребовать стадий развития более высокого порядка или привести к ним (Fuhs, 2013).

Рост метаперспективных навыков может принести многочисленные выгоды. Во-первых, представляется, что каждая перспектива более высокого порядка даёт более широкое видение и более широкую картину. Но она может также обеспечить большую глубину, более глубокое понимание сложности и взаимозависимости, большую психологическую гибкость и свободу, а также больше возможностей для выбора.

  1. Трансперспективное сознавание

Существует четвёртый, окончательный и радикально иной постконвенциональный (или лучше — трансконвенциональный) потенциал в принятии перспектив. Это способность к разотождествлению со всеми психическими явлениями, процессами и перспективами, а также способность покоиться в чистом сознавании как невозмутимый свидетель всех явлений, процессов и перспектив. Это трансконцептуальное, трансперсональное и трансперспективное состояние, которое позволяет надконцептуальное интуитивное восприятие и прозрение. Результатом является трансконцептуальная мудрость, которая высоко ценится во многих традициях, как, например, джняна индуизма, праджня буддизма, гнозис христианства, марифа ислама (Walsh, 2012, 2014).

Состояния ума

Менее сложным, чем развитие, но все же одним из основных факторов, определяющих количество доступных перспектив, является состояние ума человека. Термины «состояние сознания» (state of consciousness) и «состояние ума» (state of mind) иногда используются как синонимы. Однако «состояние сознания» является менее точным, поскольку то, что изменяется — это не чистое сознание, которое является неподдающимся характеристике, вневременным и неизменным, но скорее ментальные содержания и процессы (Rock and Krippner, 2007).

Специфические режимы или состояния ума ассоциируются с конкретными доминирующими перспективами, которые определяют взгляд человека на себя и на мир. Например, состояния тревоги приводят к страху перед угрозами и гиперчувствительности к ним. Параноидальные состояния рассматривают «я» как особенное и находящееся под угрозой, в то время как депрессия направляет восприятие и интерпретацию как себя, так и мира в негативную пессимистическую сторону. И наоборот, здоровые и более высокие состояния ума, вероятно, связаны с более позитивными, здоровыми перспективами, с доступом к большему количеству перспектив, с большей гибкостью и подвижностью в движении между ними.

Допущения

Допущения являются третьим основным фактором, определяющим количество и виды перспектив, доступных человеку. Допущения — это убеждения или предположения, которые принимаются как истина. Допущения часто действуют бессознательно, производя специфические предрассудки как в восприятии (взгляд на вещи специфическими предвзятыми способами), так и в познании (обработка информации специфическими предвзятыми способами).

Когда допущения неумелы, они производят не только предубеждения, но и специфические когнитивные и перцептивные уязвимости, которые могут привести к значительной психопатологии. Например, предвзятое восприятие и уязвимость депрессивного человека заключается в том, чтобы искать наихудшие интерпретации себя и жизни. Эта предвзятость коренится в трех деструктивных допущениях, которые в совокупности составляют так называемую «когнитивную триаду депрессии». Эта триада состоит из убеждений, что «я плохой» (приводит к переживанию недостойности), «жизнь подавляющая» (приводит к подавленности и отчаянию) и «так будет всегда» (приводит к безысходности) (Beck & Weishaar, 2014).

Допущения, как правило, действуют как самосбывающиеся пророчества, как личные, так и межличностные. То, что мы допускаем как правду, имеет тенденцию становиться правдой. Как сказал Генри Форд, «думаешь ли ты, что можешь, или думаешь, что не можешь, — ты прав».

Похожий принцип действует и на межличностном уровне. Наши позитивные предположения о других людях, как правило, приводят к улучшению производительности, феномен, известный как эффект Пигмалиона (Rosenthal & Jacobson, 1992). И наоборот, негативные предположения о людях, как правило, ухудшают их производительность (эффект Голема). Эти эффекты могут играть роль в классовых и расовых различиях в производительности, а также действовать в конфликтах, где в худшем случае «враги, наконец, становятся такими, какими они представляли себе друг друга» (Frank, 1982, p. 146), трагический результат, который разыгрывается в войнах снова и снова.

Короче говоря, допущения формируют перспективы, восприятие и поведение и создают мировоззрение (Hedlund-deWitt, 2013). Следовательно, признание допущений — процесса, который можно назвать предсказанием (Wilber, 2011), и который может быть не менее важен, чем дедукция и индукция — является жизненно важным. Признание допущений, оценка их ценности и обоснованности и их изменение в случае необходимости имеет важное значение для формирования умелых перспектив, а также для психологического благополучия и мудрости.

Каковы мудрые перспективы и навыки принятия перспектив?

Мы уже наметили эти мудрые перспективы и навыки во вступительном разделе статьи. Там я предположил, что мудрость включает способность видеть множеством новых и благоприятных способов. Теперь мы можем описать эти способы более точно в терминах перспектив. В частности, я полагаю, что мудрость может быть связана с по меньшей мере пятнадцатью благоприятными перспективами и навыками принятия перспектив:

  1. Новые перспективы: Мудрый человек может быть способен смотреть на вещи новым, свежим взглядом, который является неожиданным и удивляющим.
  2. Неконвенциональные перспективы: Мудрые люди будут способы разотождествляться и вырастать из конвенциональных допущений и перспектив. Это позволит им усваивать неконвенциональные перспективы и думать за пределами привычных рамок.
  3. Постконвенциональные перспективы: Мудрые люди могут усваивать не только неконвенциональные перспективы, но также более зрелые постконвенциональные (или даже трансконвенциональные) перспективы. Дело не только в том, что мудрые люди видят вещи новым взглядом, но также в том, что этот новый взгляд может быть неконвенциональным, постконвенциональным и трансконвенциональным.

Тем не менее, до сих пор мало исследований о связи мудрости и стадий развития. Фактически, исследование развития эго с использованием теста незаконченных предложений Вашингтонского университета показало, что баллы предположительно мудрых кандидатов в среднем лишь немного выше, чем на самой высокой конвенциональной (Достигатор) стадии (Krafcik, 2011).

  1. Озарения: Новые перспективы могут позволить обнаружить новые прозрения, понимание и решения.
  2. Перспективизм: Мудрое понимание перспектив учитывает перспективизм и ограниченную и ограничивающую природу восприятия и перспектив. Любое восприятие отражает перспективы, и все перспективы ограничены и накладывают ограничения: они являются частичными и избирательными в том, что они раскрывают. Это почтенная идея, которую сильно отстаивал Ницше под именем перспективизма и которая долгое время была центральным принципом джайнизма.

В джайнизме термин syādvāda подразумевает, что все точки зрения или взгляды являются обусловленными, в то время как термин nayavāda подразумевает, что они являются частичными. Эти идеи интегрированы в «одну из самых важных и фундаментальных доктрин джайнизма», anekāntavāda, которая утверждает, что всегда существуют различные точки зрения на любое явление. Anekāntavāda признаёт, что некоторые точки зрения являются более обоснованными, чем другие, и в то же время признаёт, что «ни одна точка зрения не является полной истиной» (Wikipedia). Anekāntavāda поощряет терпимость, плюрализм и поиск общих элементов и интеграций. Эти важные идеи джайнизма могут быть прозрениями, которые в той или иной степени интуитивно понятны мудрым людям различных культур. Перспективизм и anekāntavāda предположительно помогают «видеть сквозь иллюзию», что является ещё одним (ограниченным) определением мудрости (McKee & Barber, 1999).

На расстоянии в половину континента перспективизм нашёл ещё одного раннего чемпиона в одном из самых первых и великих даосских мудрецов — Чжуан-цзы (также известном как Чжуан Чжоу, ок. 369 – 286 гг. до н. э.).  Чжуан-цзы жил в период ожесточённого политического конфликта, который отражался в яростных философских дискуссиях между философскими школами, особенно между конфуцианцами и моистами, каждая из которых была уверена в том, что только она одна обладает истиной.  Чжуан-цзы не был так уверен.

На самом деле, он ни в чём не был уверен, потому что видел, что все перспективы и аргументы исходят из точек зрения, и что «каждая перспектива находится в ловушке своей собственной точки зрения» (Lai, 2006, p. 370). Короче говоря, Чжуан-цзы осознал перспективизм примерно за 2200 лет до Ницше. Чжуан-цзы был мастером историй и притч и высказал свою идею следующим рассказом:

Нельзя рассказать лягушке на дне колодца о море, потому что она застряла в своём маленьком пространстве. Нельзя рассказать летнему насекомому о льде, потому что оно ограничено своим временем года. Нельзя рассказать знатоку искажённых воззрений о Пути, потому что он связан своей доктриной… (Mair, 1994, p. 153).

Чжуан-цзы и многие даосы различают малое знание (xiaozhi) и великое знание (dazhi). В то время как малое знание утверждает и аргументирует, «великое знание, напротив, превосходит утверждения истины. Его мудрость заключается в познании границ малого знания» (Lai, 2006, p. 373).

Для Чжуан-цзы мудрость требует реализации перспективизма, и его философия направлена на то, чтобы «не искать истину, а ставить под вопрос её пределы» (Lai, 2006, p. 371). Скорее, «мудрость заключается в понимании того, что индивидуальные перспективы ограничены.… По мнению Чжуан-цзы, мудрость заключается в осознании того, что индивидуальные прозрения и грандиозные теории, какими бы широкими и инклюзивными они ни казались, в конечном счёте являются лишь перспективами» (Lai, 2006, p. 373, 371). Это осознание позволяет нам не слишком крепко держаться за перспективы. Когда перспективизм уходит, возникают непризнаваемые проблемы. Например, в той мере, в какой любое восприятие не признаётся как обусловленное перспективой — а значит, как частичное, избирательное и относительное, — оно, как правило, порождает соответствующий опыт, мировоззрение и самоощущение, которые будут считаться точными и правильными. Как таковое, такое восприятие, скорее всего, будет:

  • Не вызывать сомнений;
  • Приводить к самообману и заблуждениям;
  • Укреплять существующую систему верований и мировоззрение;
  • Поощрять догматизм;
  • Служить оборонительной «легитимирующей» функцией (Wilber, 2005), т. е. защищать и сохранять существующий уровень самосознания и развития, а не способствовать дальнейшему развитию;
  • Вызывать страдания. Оценив силу перспективы, человек также осознаёт, сколько наших индивидуальных, социальных и глобальных проблем вызвано неспособностью признать перспективизм (Walsh, 2009).

Вызовом для всех нас является, и у мудрых людей зачастую это получается исключительно хорошо, постоянно пытаться:

  • Признавать бесполезные, частичные перспективы, как в нас самих, так и в других.
  • Отпускать и интегрировать эти ограниченные, вредные перспективы в более всеобъемлющие (с более широким контекстом и более глубокие с точки зрения развития) метаперспективы.

Конечно, признать, отпустить и выйти за рамки наших нынешних перспектив не всегда легко. Тем не менее, это полезно, и биограф Шри Ауробиндо дал прекрасный отчёт о зрелости перспективы следующим образом:

И всё же мы знали только то, как каждая потеря точки зрения — это прогресс, и как меняется жизнь, когда человек переходит от стадии закрытой истины к стадии открытой истины — истины, подобной самой жизни, слишком великой, чтобы быть пойманной в ловушку точками зрения, потому что она охватывает каждую точку зрения… истина, достаточно великая, чтобы отрицать себя и бесконечно переходить в высшую истину. (Satprem, 1968, p. 84)

  1. Мультиперспективность: Когда люди заперты в одной перспективе, они страдают от патологии фиксации на перспективе, и болезненные результаты включают в себя близорукость, жесткость и догматизм. В отличие от этого, мудрые люди, скорее всего, осознают и примут множество перспектив. Их мультиперспективизм, проспективная текучесть и больший диапазон перспектив, вероятно, будут связаны с качествами большей открытости и толерантности к неоднозначности, и оба эти качества, как было установлено, коррелируют с баллами мудрости (Baltes & Staudinger, 2000; Helson & Srivastava, 2002).
  2. Текучесть перспектив — это способность легко и быстро перемещаться между перспективами. Эта способность, вероятно, имеет параллели с буддийской психологией (Абхидхарма), качествами умственной податливости и ловкости, которые являются здоровыми качествами и поддерживаются созерцательными практиками (Nyanaponika Thera, 1998).
  3. Координация перспектив: Как только люди перерастут рамки фиксации на перспективе и смогут плавно переходить от одной перспективы к другой, они, скорее всего, начнут их координировать. «Под координацией перспектив понимается одновременное рассмотрение двух или более перспектив…» (Martin, Sohol, & Elfers, 2008, p. 294).
  4. Метаперспективные возможности: Мудрые люди могут осваивать метаперспективы более высокого порядка. Будучи в состоянии разотождествиться с более ранними перспективами, а затем оглянуться назад и оценить их с более высокой метаперспективы, мудрые люди будут в состоянии более точно оценить и интегрировать перспективы более низкого порядка.
  5. Интеграция множества перспектив: Дальнейшим навыком развития, помимо простого признания, сравнения и координации перспектив, является их интеграция. Обладая способностью воспринимать метаперспективы, мудрые люди смогут лучше распознавать взаимосвязи между отдельными точками зрения, в том числе теми, которые ранее казались несвязанными, несовместимыми или конфликтными, и формировать их интеграцию.

Метаперспективы и интеграция перспектив были известны на протяжении тысячелетий и используются для создания глубокой созерцательной практики и философских синтезов. Например, буддизм школы Хуаянь признаёт несколько уровней перспектив, описываемых как дхармадхату, или миры, открываемые последовательно более глубокими перспективами и проникновением в реальность. Говоря упрощённо, первый дхармадхату — это наш обычный мир восприятия форм, в то время как второй — медитативное распознавание того, что все явления являются шуньей, или пустотой. Третий дхармадхату — это распознавание «отсутствия различия», означающее, что форма и пустота не противоречат друг другу и даже не отличаются друг от друга. Как сказано в «Сутре сердца», которая ежедневно читается в большинстве дзен-буддийских монастырей, «форма есть пустота, пустота есть форма». С помощью этих осознаний философия и практика школы Хуаянь стремится к распознаванию и интеграции множества перспектив. «Похоже, что целью является вид гибкости в отношении перспектив, который исправляет обсессивно-компульсивную тенденцию к идентификации с одной перспективой, признавая множественность имеющихся перспектив и осваивая перспективы более высокого порядка, которые примиряют несоответствия, присутствующие между перспективами более низкого порядка» (Fox, 2006, p. 738).

  1. Комплексные перспективы: Способность осознавать, принимать и интегрировать различные перспективы может позволить мудрым людям распознавать большие картины. Они могут лучше видеть и мыслить системно и метасистемно, а также распознавать и работать с большей сложностью (Commons & Richards, 2003).

Эти большие картины могут быть большими как в пространственном, так и во временном отношении. То есть они могут иметь как больший пространственный охват, так и временной охват. Это одна из причин, по которой мудрость может коррелировать с большей осведомлённостью и заботой о больших сообществах, таких как всё человечество и вся жизнь (мироцентрическая перспектива), а также с большими временными рамками, такими как забота о будущих поколениях.

Этот принцип прекрасно выражается в том, что коренные американцы уделяют особое внимание рассмотрению вопроса о благополучии «седьмого поколения». «Один из первых мандатов, выдаваемых нам как вождям, — писал один из лидеров коренных американцев, — принимать каждое решение, которое мы принимаем, памятуя о благосостоянии и благополучии седьмого грядущего поколения… Куда вы их приведёте? Что они будут иметь?» (Lyons, 1994, p. 173).

  1. Большая картина и мелкие детали: Когда способность видеть большие картины сливается с текучестью перспектив и их интеграцией, она даёт возможность увеличивать и уменьшать масштаб изображения. Это способность плавно перемещаться между крупными планами, то есть перспективами мелких деталей, и метаперспективами большой картины, а затем интегрировать их. Навыки зумирования с давних пор признавались ценными такими древними философами, как Платон и стоики, созерцательными практиками, а теперь и лидерами бизнеса.

Некоторые предпочитают видеть вещи вблизи, другие издалека. Как глаз червяка, так и птичий глаз обладают добродетелями и патологиями. Но они должны быть обзорными точками, а не фиксированными позициями. Лидеры должны иметь несколько точек зрения, чтобы получить полную картину. Эффективные лидеры зумируют и масштабируют… Неспособность зумировать может привести к гибели. Как мы видели, проблемы возникают, когда люди застревают на одном конце шкалы и не могут перейти к другому для другой точки зрения. (Kanter, 2013, p. 99, 103). Тибетский буддизм рекомендует «вид такой же огромный, как небо, но анализ такой, как ячменная мука» (Surya Das, 2012). Очевидно, что навыки зумирования ценились на протяжении тысячелетий.

  1. Благоприятные перспективы: Поскольку доброжелательность является основной характеристикой мудрости (Jeste, Ardelt, Blazer et al, 2010; Walsh, 2014a), мудрые люди будут стремиться к перспективам и последующим действиям, направленным на повышение благосостояния каждого, в том числе и самих себя. Сосредоточение внимания только на себе — это эгоизм; сосредоточение внимания только на других — это жертва. Мудрость стремится к равновесию и беспроигрышной ситуации (Sternberg, 1998). Эта особая способность — на самом деле, все эти способности, связанные с перспективами, — скорее всего, сделает мудрых людей исключительно доброжелательными, полезными, эффективными и умелыми.
  2. Рефрейминг — это сознательный выбор альтернативной перспективы. Этот сдвиг, который также известен как когнитивная переоценка или повторная атрибуция, может иногда приносить удивительно быструю пользу и является центральным терапевтическим методом в когнитивной терапии и нейролингвистическом программировании. Несколько исследований показывают, что мудрые люди способны переосмыслять сложные жизненные события, чтобы в итоге рассматривать их как ценные возможности для обучения (Glück & Bluck, 2014, p. 90).
  3. Метафрейминг является сознательным выбором метаперспективы. Метафрейминг предлагает преимущества рефрейминга плюс возможность оглянуться назад, оценить и расположить предыдущие перспективы с точки зрения более высокого порядка.

Дальнейшие достижения зрелости перспектив: есть ли окончательная перспектива?

Так где же заканчивается зрелость перспектив? Есть три ответа. Один ответ заключается в плавной открытости для всех перспектив: способность принимать любые и все перспективы, которые полезны для переживания, понимания и реагирования на жизнь. Это способ видеть и существовать, который больше не ограничивается одним взглядом, а открыт для всех взглядов. Это способность ценить безграничные возможности перспектив в жизни, и в то же время спонтанно выбирать те, которые подходят к данному моменту. Можно назвать это панперспективностью или всеохватной перспективой. Американский учитель Алмаас (2014) прекрасно описывает это:

Всеохватывающий взгляд — это понимание, допускающее и удерживающее сразу множество взглядов: взгляд эго, взгляд сущности, беспредельный взгляд, взгляд той или иной реализации, христианский взгляд, буддийский взгляд, недвойственный взгляд, двойственный взгляд, взгляд того, кто является индивидуальностью, взгляд того, кто не является индивидуальностью, и бесконечные другие взгляды… Таким образом, этот взгляд полностью открыт и не имеет финала. Важность такой точки зрения заключается в том, что, когда мы полностью понимаем воззрение тотальности, нам не нужно придерживаться какой-либо одной конкретной точки зрения. Мы можем признавать и включать множество различных точек зрения, и в то же время воззрение тотальности даёт нам свободу придерживаться любой одной точки зрения в любой конкретный момент времени без необходимости придерживаться этой точки зрения в качестве нашей идеологии или в качестве последнего слова в отношении реальности. (стр. 92)

Это понимание признаёт, что нет никакого конечного опыта или способа взглянуть на него. Как описано в цитате Сатпрема, всегда есть больше возможностей, больше перспектив и больше метаперспектив, и в результате, как отметил Алмаас (2014) в подзаголовке своей книги, это «жизнь непрестанных открытий».

Тесно связанным с этим потенциалом является более высокий порядок интеграции перспектив. Алмаас указал на это. Так же, как и Ауробиндо (1970), утверждавший, что в высших эшелонах постконвенционального развития Высший разум может распознавать и интегрировать все релевантные перспективы, «охватывая одним взглядом» и «обладая способностью к бесконечному расширению» (стр. 940).

И, наконец, все перспективы могут раствориться в трансперспективном сознавании. Из этого сознавания перспективам может быть позволено вернуться, могут быть выбраны полезные перспективы, с осознанием их частичной избирательной природы и с памятованием об их трансперспективной, трансперсональной основе.

Увеличение связанных с перспективами возможностей и мудрости

Можно ли эти связанные с перспективами способности, а также и мудрость, развивать, и если да, то как?  Опять же, исследований очень мало. Тем не менее, могут быть полезны два семейства подходов: общие и специальные практики.

Общие практики укрепляют психологическое здоровье и зрелость в целом, и тем самым они способствуют развитию множества способностей, включая, предположительно, и те, что связаны с перспективами и мудростью. Эти практики включают широкий спектр психотерапевтических, созерцательных и меняющих образ жизни дисциплин (обзоры см. в Walsh, 1999, 2011; Yalom, 2003). Специальные практики или дисциплины направлены на развитие конкретных навыков, в данном случае — навыков принятия перспектив.

Специальные практики для культивации навыков принятия перспектив

По меньшей мере девять видов специальных практик могут оказаться полезными.

  1. Изучение перспектив и навыков принятия перспектив. Изучение потенциальных возможностей, таких как навыки принятия перспектив, а также их преимуществ и возможности их развития, может вдохновить некоторых людей начать делать это.
  2. Социальный контакт с мудрыми людьми, обладающими специальными навыками, и получение передачи от них с помощью моделирования. Это конкретный пример принципа теории социального обучения, согласно которому многие навыки усваиваются путём наблюдения и подражания опытным образцам.
  3. Обучение: Активное обучение навыкам принятия перспектив — таким как распознавание, оценка и сознательный выбор перспективы — является общим элементом коучинга и психотерапии. Это особенно распространено в когнитивной терапии и нейролингвистическом программировании, которые делают акцент на рефрейминге (Beck & Weishaar, 2014).
  4. Рефлексивный диалог, направленный на взаимное обучение, рост и эмансипацию, является почтенным и мощным методом. К разновидностям, которые процветали на протяжении тысячелетий, относятся сократовский диалог, тибетские буддийские дебаты, а также исследование еврейской Торы, где «человек работает в диаде, называемой чаврутой. Два партнера учатся вместе, с любовью бросая друг другу вызов, оттачивая друг друга, стремясь к правдивому пониманию…» (Boettiger, 2014, p. 18).

Диалог может выявить ограничения индивидуальных допущений, таких как те, которые подпитывают психопатологию, а также коллективных допущений, таких как те, которые поддерживают культурную гегемонию, неравенство и несправедливость. Таким образом, рефлексивный диалог является центральным элементом нескольких терапий, образовательных систем и социальных движений. К ним относятся групповая психотерапия, «кружки повышения сознания», например, в среде женского движения, «преобразующее обучение» для образования взрослых, а также «кружки культуры» Паулу Фрейре, направленные на культурную и социальную эмансипацию бедных. Значительные данные исследований подтверждают эффективность таких групп и диалога (Merriam, Caffarella, & Baumgartner, 2006; Mezirow, 1990; Yalom & Leczsz, 2005).

  1. Новые впечатления: Давно известно, что воздействие новых впечатлений предлагает умственную стимуляцию и способствует творчеству. Исторически сложилось так, что регионы межкультурного смешения были особенно творческими, а путешествия, как говорят, расширяли кругозор. Ценность новизны подтверждается исследованиями, предполагающими, что преобразующее обучение подкрепляется «помещением участников в незнакомые и новые ситуации… максимальным разнообразием состава участников… и многократными коллективными возможностями, уравновешивающими действия и размышления» (Lamb, 2003, pp. 266 – 267). Предположительно, новый опыт, идеи и культуры ставят под сомнение непризнанные личные и культурные допущения и способствуют исследованию новых перспектив.
  2. Образование: Надлежащая цель образования постоянно оспаривается. Одной из крайностей является технико-экономическая цель — дать студентам информацию и навыки, необходимые для поиска работы и стимулирования экономики. Совершенно другой является цель развития и культуры, направленная на стимулирование вопросов и роста для индивидуального и культурного созревания. Очевидно, что обе цели необходимы, хотя это — многолетняя борьба за сохранение цели развития культуры против экономических сил.

Образование взрослых, направленное на достижение целей в области развития, часто называют «трансформирующим, или преобразующим, обучением», поскольку оно направлено не только на то, чтобы наполнить учащихся фактами, но и на то, чтобы изменить то, как учащиеся воспринимают себя и своё общество. В значительной степени это достигается путём поощрения учащихся к тому, чтобы они ставили под сомнение свои допущения и расширяли свои взгляды. Центральным методом является «критическое осмысление» для того, чтобы поставить под сомнение обоснованность допущений, а затем «переформулировать допущения, чтобы сделать возможными более инклюзивные, разумные и проницаемые перспективы… Более инклюзивные, разумные, проницаемые и интегративные перспективы — это более широкие перспективы» (Mezirow, 1990, p. 14). Как можно надеяться, такого рода трансформация допущений и перспектив приведёт к большей зрелости и мудрости, поскольку «хотя мудрость нельзя преподавать так же, как интеллектуальные знания и техническую экспертизу, её можно преподавать косвенно, помогая учащимся смотреть на мир и ощущать его с самых разных точек зрения…» (Ardelt, Ackenbaum & Oh, 2014, p. 288).

Особенно большое влияние оказали три программы преобразующего обучения. Это немецкая традиция личностного и культурного созревания, социальное эмансипаторное образование Паулу Фрейре и преобразующее обучение Джека Мезирова.

Основной целью преобразующего обучения является распознавание и развитие, выходящее за рамки ограниченных допущений и перспектив. Считается, что обучение происходит в рамках четырёх основных процессов: опыт, критическое осмысление, рефлексивное рассуждение, а затем действия для выражения своей новой перспективы (Mezirow, 2000; Taylor & Cranton, 2012). «Вероятно, эта теория [преобразующего обучения] привлекла внимание педагогов за последние пятнадцать лет больше, чем любой другой подход» (Merriam, Caffarella, & Baumgartner, 2006, p. 157).

  1. Умышленное принятие чужой точки зрения может быть полезным (Bassett, in press). Клинт Фус (2010) и его коллеги разработали групповое упражнение «Мета-практика», в котором члены группы практикуют перенимание перспектив и метаперспектив друг друга.
  2. Освоение новых пространственных или воображаемых перспектив — это почтенная философская и созерцательная практика. Многие традиции рекомендуют пересмотреть свою жизнь и приоритеты с более широкой точки зрения, например, бесконечности пространства или нескончаемости времени (Hadot, 2002; Walsh, 1999). В «Республике» (486А) Платон призывал нас развивать «ум, привыкший… к созерцанию всего времени и всего сущего», космическую перспективу, высвобождающую нас от мирской одержимости. Как живописно выразился стоический философ Сенека, такой ум, «бросая презрительный взгляд на узкий земной шар сверху, говорит сам себе: „Так вот она точечка, которую так много народов разделяют между собой огнём и мечом? Как нелепы границы человеческие! “» (цитируется по Hadot, 1995, pp. 98 – 99). Метаперспективы могут раскрывать и освобождать.
  3. Медитация долгое время была краеугольным камнем передовой созерцательной практики и в настоящее время является наиболее исследованной из всех созерцательных и психотерапевтических дисциплин (Walsh, 2014 a, b). Широко распространено мнение, что медитация способствует развитию мудрости, и известный раввин Нахман утверждал: «Тот, кто не медитирует, не может иметь мудрости» (Buber, 1970, p. 37). Пока ещё нет никаких современных исследований о её воздействии на мудрость или перспективы.

Тем не менее, определённые практики медитации, особенно практика осознанности и аналитические практики, могут быть полезны как в целом для катализации психологического роста, так и, в частности, для развития навыков принятия перспектив. Практики осознанности и анализа способствуют тщательному наблюдению за переживанием и разотождествлению с ментальными процессами, что, вероятно, играет важнейшую роль в навыках принятия перспектив и метаперспектив.

Заключение

В этой статье приводятся многочисленные свидетельства и доводы о том, что навыки принятия перспектив могут быть центральными элементами мудрости и важнейшими способами её развития. Пока ещё мало исследований мудрости и способностей взрослого человека в принятии перспектив, и поэтому представленные здесь предложения являются начальными шагами на пути к установлению взаимосвязи между этими двумя важными навыками. Эти предложения представляют собой гипотезы, которые, как мы надеемся, со временем будут проверены и тем самым укрепят как мудрость, так и способности к принятию перспектив.

Источники

Almaas, A.H. (2014). Runaway realization: Living a life of ceaseless discovery. Boston: Shambhala.

Ardelt, M. (2004). Wisdom as expert knowledge system: A critical review of a contemporary operationalization of an ancient concept. Human Development 47, 257 – 285. doi:10.1159/000079154.

Ardelt, M., Ackenbaum, A. & Oh, H. (2014). The paradoxical nature of personal wisdom and its relation to human development in the reflective, cognitive, and affective domains. In M. Ferrari & N. Westrate (Eds.), The scientific study of personal wisdom. (pp. 265 – 295). New York: Springer.

Aurobindo, S. (1970). The Life Divine (5th ed.). Pondicherry, India: Sri Aurobindo

Baltes, P. B., & Staudinger, U. M. (2000). Wisdom: A metaheuristic (pragmatic) to orchestrate mind and virtue towards excellence. American Psychologist 55, 122 – 136.

Bassett, C. (in press). Much madness is divinest sense: Wisdom and development. Integral Review

Beck, A., & Weishaar, M. (2014). Cognitive therapy. In R. Corsini & D. Wedding (Eds.), Current psychotherapies (10th ed, pp. 231 – 264). Belmont, CA: Brooks-Cole.

Berne, E. (1964). Games people play. New York: Ballantine Books.

Boettiger, J. (2014). I have not taken from this world a single thing. Parabola, 39(1), 16 – 21.

Commons, M. & Richards, F. (2006) Four postformal stages. In J. Demick & C. Andreoletti (Eds.), Handbook of Adult Development. (pp.199 – 220). New York: Plenum Publishers.

Cook-Greuter, S. (2010). Second-tier gains and challenges in ego development. In S. Esbjörn Hargens, S. (Ed.). (2010). Integral theory in action. Albany, N.Y.: SUNY Press.

Esbjörn –Hargens, S., & Zimmerman, M. (2009). Integral ecology. Boston: Integral Books.

Feuerstein, G. (1987). The genius of Jean Gebser. Lower Lake, CA.: Integral Publishing.

Fox, A.  (2006). Hua Yan. In D. Borchert (Ed.). Encyclopedia of philosophy. (2nd  ed, Vol. 1, pp. 736 – 740). N.Y.: Macmillan Publishers.

Fowler, J. (2000). Becoming adult, becoming Christian: Adult development and Christian faith. San Francisco: Jossey-Bass.

Frank, J. (1982). Sanity and survival in the nuclear age: Psychological aspects of war and peace. New York: Random House.

Fuhs, C. (2010). An integral map of perspective-taking. In S.Esbjörn-Hargens (Ed.), Integral theory in action. (pp. 273 – 302). Albany, N.Y.: SUNY Press.

Fuhs, C. (2013). In favor of translation: Researching perspectival growth in organizational leaders. Journal of integral theory and practice 8 (3 & 4), 1 – 18.

Gluck, J. & Bluck, S. (2014). The MORE life experience model: A theory of the development of personal wisdom. In M. Ferrari & N. Westrate (Eds.). The Scientific Study of Personal Wisdom. (pp. 75 – 97). New York: Springer.

Hedlund-de-Witt, A. (2013). Worldviews and transformation to sustainable societies. (Unpublished doctoral dissertation). Vrÿe University, The Netherlands.

Helson, R. & Srivastava, S. (2002). Creative and wise people: Similarities, differences, and how they develop. Personality and Social Psychology Bulletin 28, 1430 – 1440.

Jeste, D., Ardelt, M., Blazer, D., Kramer, H., Vaillant, G. & Meeks, T. (2010). Expert consensus on characteristics of wisdom: A Delphi method study. The Gerontologist 50(5), 668 – 680. doi:10.1093/geront/gnq022.

Kanter, R. (2013). Zoom in, zoom out. Harvard Business Review On Point, Winter, pp. 98 – 104.

Krafcik, D. (2011). Words from the wise: A qualitative and quantitative study of nominated examplars of wisdom. (Doctoral dissertation). Retrieved from UMI Dissertation Publishing, UMI #3457971.

Kramer, D. (2003). The ontogeny of wisdom in its variations. In J. Demick & C. Andreoletti (Eds.), Handbook of Adult Development. (pp. 121 – 168). New York: Plenum Publishers.

Lai, K. (2006) Philosophy and philosophical reasoning in the Zhuangzi: Dealing with plurality. Journal of Chinese Philosophy 33(3), 365 – 374.  doi: 10.1111/j.1540 – 6253.2006.00365.x

Lamb, S. (2003). Best practices on fostering transformative learning in the workplace. In Proceedings of the 5th international conference on transformative learning (pp. 263 – 268).

Lapsley, D.  (2006). Moral stage theory: Character education. In, M. Killen & J. Smetana (Eds.), Handbook of moral development. (pp. 27 – 66). Mahwah, NJ: Laurence Erlbaum.

Lyons, O. (1994). An Iroquois perspective. In C. Vecsey & R. Venables (Eds.), American Indian environments: Ecological issues in Native American history (2nd ed., pp. 171 – 174). Syracuse, New York: Syracuse University Press.

Mair, V. (Trans.). (1994). Wandering on the Way: Early Taoist tales and parables of Zhuangzi. University of Hawaii Press.

Martin, J., Sokol, B., and Elfers, T. (2008). Taking and coordinating perspectives: From prereflective interactivity, through reflective intersubjectivity, to metareflective sociality. Human Development 51, 294 – 317.

McKee, P. & Barber, C. (1999). On defining wisdom. International Journal of Aging and Human Development 49, 149 – 164.

Merriam, S., Caffarella, R. & Baumgartner, L. (2006). Learning in adulthood. (3rd ed). N.Y.: Wiley & Sons.

Mezirow, J. (1990). Fostering critical reflection in adulthood: A guide to transformative and emancipatory learning. San Francisco, CA: Josey-Bass.

Murray, T. (2010). Exploring epistemic wisdom. In, S. Esbjörn-Hargens (Ed.), Integral theory in action (pp. 345 – 367). Albany, N.Y.: SUNY Press.

Nyanaponika Thera (1998). Abhidhamma studies. Boston, MA.: Wisdom Press.

Plato (P. Shorey, trans.) (1961). The Republic. In E. Hamilton & H. Cairns (Eds.).

Plato: The Collected Dialogues. (pp. 575 – 844). Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Rock, A.J. & Krippner, S. (2007). Does the concept of «altered states of consciousness» rest on a mistake? International Journal of Transpersonal Studies 26, 33 – 40.

Rosenthal, R. & Jacobson, L. (1992). Pygmalion in the classroom (Expanded ed.). New York: Irvington.

Satprem (1968). Sri Aurobindo or the adventure of consciousness (L.Venet, Trans.). New York: Harper & Row.

Singer, P. (2011). The expanding circle: Ethics, evolution, and moral progress. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Surya Das (2002). Talk given at Osel Ling Retreat Center, Austin, TX., October, 2013.

Tart, C. (2001). States of consciousness. New York: iUniverse.

Taylor, E. & Cranton, P. (Eds.). (2012). The handbook of transformative learning. San Francisco: Jossey Bass.

Thoma, (2006). Research on Handbook of moral development the defining issue test. In M. Killian& J. Smetana, J. (Eds.). Newark, NJ: Lawrence Erlbaum.

Walsh, R. (1999). Essential spirituality: The seven central practices. N.Y.: John Wiley & Sons.

Walsh, R. (2009). The integral enterprise, Part II. Journal of Integral Theory and Practice 4(3), 13 – 22.

Walsh, R. (2011). The varieties of wisdom: Contemplative, cross-cultural, and integral contributions. Research in Human Development 8 (2), 109 – 127.

Walsh, R. (2012). Wisdom: An integral view. Journal of Integral Theory and Practice 7(1), 1 – 21.

Walsh, R. (Ed.). (2014a). The world’s great wisdom: Timeless teachings from religions and philosophies. N.Y.: SUNY Press.

Walsh, R. (2014b). Contemplative therapies. In D. Wedding & R. Corsini (Eds.). Current Psychotherapies. (pp. 411 – 460). Belmont, CA: Brooks/Cole.

Watkins, J. & Watkins, H. (1997). Ego states: Theory and therapy. New York: W.W. Norton.

Wei-Ming, T. (1985). Confucian thought: Selfhood as creative transformation. Albany, N.Y.: SUNY Press.

Wikipedia. www.en.wikipedia.org.wiki.Anekantavada, accessed 8-1-2014.

Wilber, K. (2000). Integral psychology. Boston. Shambhala.

Wilber, K. (2005). A sociable God. (Rev. ed). Boston: Shambhala.

Wilber, K. (2000). Integral psychology. Boston: Shambhala.

Wilber, K. (2011). Personal communication.

Wilber, K. (2013). Integral semiotics. (7/15/2013). http://​www​.kenwilber​.com/​b​l​o​g​/​s​h​o​w​/​758.

Yalom, I. (2002). The gift of therapy. New York: Harper Collins.

Yalom, I. & Leszcz, M. (2005). Theory and practice of group therapy, (5th ed.) New York: Basic Books.

Let’s block ads! (Why?)

Мудрость. Интегральный взгляд

Статья Роджера Уолша впервые была опубликована на английском языке в «Журнале интегральной теории и практики» (Journal of Integral Theory and Practice, 2012, 7(1), pp. 1 – 21). Перевод выполнен с разрешения автора специально для журнала «Эрос и Космос». Напомним, что продолжается сбор средств на работу журнала, поддержать проект можно здесь.

Жак-Луи Давид. Смерть Сократа. 1787. Холст, масло. Музей Метрополитен, Нью-Йорк

Аннотация

Мудрость жизненно важна для индивидуального и коллективного благополучия, но в современном западном мире она почти полностью игнорируется. В этой статье используется интегральная система координат для объединения западных, межкультурных и созерцательных перспектив при изучении таких тем, как сущность и определение мудрости, существуют ли разные типы мудрости, взаимосвязь между мудростью и развитием и созерцательные методы культивирования мудрости. Утверждается, что способности людей приобретать, распознавать и использовать мудрость зависят от стадии их развития, а также от диапазона состояний сознания, к которым они могут получить доступ. Наконец, используя интегральный подход, статья демонстрирует, как философские, психологические, религиозные и созерцательные нити исследований мудрости могут быть сплетены вместе.

Блажен человек, который снискал мудрость…

Она дороже драгоценных камней; и ничто из желаемого тобою не сравнится с нею…

Пути ее — пути приятные, и все стези ее — мирные…

Приобретай мудрость, приобретай разум: не забывай этого…

Библия (Притчи 3:13,15,17; 4:5)

Масштабы и разнообразие угроз, с которыми сталкивается человечество, слишком очевидны, и для того, чтобы успешно справиться с ними, потребуются все наши ресурсы, как внутренние, так и внешние. Одним из наиболее фундаментальных и важных ответов будет лучшее понимание и развитие человеческих добродетелей: таких качеств и способностей, как этика, забота, сострадание и мудрость. Что примечательно в наших нынешних глобальных кризисах, так это то, что большинство из них можно объяснить отсутствием только этих качеств.

­Учитывая важность добродетелей — в наше время и во все времена — можно предположить, что их исследование будет обладать высоким культурным и академическим приоритетом. Но вы ошибаетесь! За некоторыми исключениями, такими как философское исследование этики, добродетели обычно считаются слишком «мягкими» и нечеткими, чтобы быть респектабельными темами исследований. В частности, мудрость претерпела значительное пренебрежение. На самом деле, когда я попросил председателя философии в моем университете порекомендовать мне литературу по данному вопросу, он дал потрясающий ответ: «Ну, мы отлично стартовали 2500 лет назад, но эта тема является довольно мертвой последние 2000 лет». Это — удивительное утверждение, учитывая, что мы говорим об одном из самых глубоких и важных человеческих качеств, а также о том, что его присутствие или отсутствие может решить судьбу как нашего вида, так и нашей планеты.

К счастью, вещи начинают меняться, и в последние два десятилетия психологические исследования мудрости наконец начались. Да, исследования ограничены во многих аспектах; эти аспекты будут описаны позже, но, по крайней мере, процесс начался.

Цели cтатьи

Эта статья имеет восемь целей. Первая цель заключается в том, чтобы просто возродить интерес к мудрости. Вторая — объединить интегральные исследования и исследования мудрости. Современное исследование мудрости состоит из множества разнородных подходов, и мы также унаследовали разнообразные философские, психологические, религиозные и созерцательные вклады. Таким образом, интегральная теория предлагает столь необходимую всеобъемлющую концептуальную структуру, которая может сравнивать подходы и начать определение их местоположения и интеграцию в более широкую картину.

Третья цель состоит в том, чтобы прояснить предположения о природе мудрости, поскольку многие исследования описывают и определяют мудрость довольно нечетко, оставляя важные суждения не сформулированными. Связанная цель состоит в том, чтобы предоставить и объяснить новое определение мудрости.

Другой важной задачей является выявление и дифференциация разновидностей мудрости. Мы являемся наследниками 2500-летнего западного философского разделения мудрости на два типа: софия и фронезис (теоретическая и практическая мудрости). Современные исследователи, судя по всему, неявно приняли эту систему категорий, хотя у нее есть серьезные проблемы. Например, точная природа софии и фронезиса, а также различия между ними неясны. Термины не были точно определены и использовались разными философами по-разному (Curnow, 1999, 2011). Кроме того, западная философская традиция мало учитывает психические процессы, такие как интуиция и концептуальный анализ, в работе по развитию и выражению различных видов мудрости. Еще одна и чрезвычайно важная проблема с нашей унаследованной системой категорий заключается в том, что созерцательные традиции указывают на дополнительный и радикально иной вид мудрости: трансконцептуальное видение природы себя и реальности.

Шестая цель статьи — прояснить связь между мудростью и развитием. Многие исследователи предполагают, что она связана с более высокими уровнями развития, но характер этой связи остается довольно расплывчатым.

Седьмая цель — представить кросс-культурные и созерцательные перспективы в западных исследованиях. Современные исследователи полагаются почти исключительно на западные перспективы и подходы. Тем не менее, мудрость была всемирным стремлением на протяжении всей истории, и религиозно-философские системы, такие как иудаизм, веданта и конфуцианство, а также такие психологии, как буддийская абхидхарма, исследовали мудрость в течение тысячелетий (Walsh, в печати).

Еще более важно то, что контемплативные традиции мира разработали систематические дисциплины для культивирования нескольких видов мудрости. Восьмая и последняя цель этой статьи, следовательно, является всеобъемлющей: указать на возможность глобальной и интегральной теории мудрости и интегрального подхода к ней.

Рафаэль Санти. Афинская школа. 1511

Исторические подходы к мудрости

Так что же такое мудрость? Это древний вопрос, и самые ранние зарегистрированные ответы можно найти в индийских Ведах и советах из египетской, ивритской и месопотамской литературы (Crenshaw, 2010). В более поздних традициях богооткровения повторяющейся темой является то, что мудрость раскрывается как божественный дар, и ее можно культивировать, обдумывая и согласовывая свою жизнь с ней. Например, в традиционном исламе «мудрость основывается на том, чтобы поместить откровение от Бога в центр своей жизни, размышлять о нем и сделать его основой своего действия» (Thomas, 2006, стр. 439). Аналогичным образом, в христианстве «христиане, таким образом, считаются „мудрыми“ в той мере, в которой их слова и действия отражают и соответствуют учению и практике Иисуса…» (Dysinger, в печати).

Однако мудрости, базирующиеся на откровении, являются лишь одной из форм религиозной проницательности. Все подлинные религии, включая традиции откровения, такие как христианство и ислам, содержат созерцательные или мистические ветви. Это чрезвычайно важно, потому что они практикуют созерцательные дисциплины (например, медитация, созерцание и йога), которые способствуют развитию множества психологических и духовных навыков, таких как концентрация, проницательность, эмоциональная зрелость и мудрость (Walsh, 1979, 1983). Когда эти навыки созревают, они приводят к развитию до трансперсональных состояний и стадий, которые могут завершиться прямым пониманием реальности. Это понимание приводит к радикально другому (трансрациональному, трансконцептуальному или трансцендентальному) виду мудрости, известному, например, как джняна (индуизм), праджня (буддизм), марифа (ислам) или гнозис (христианство) (Walsh, в печати). По мнению Кена Уилбера (Wilber, 2005), степень подлинности традиции является функцией ее эффективности в содействии трансформации на трансперсональные уровни (Walsh & Vaughan, 1994). Предположительно, подлинность традиции, следовательно, будет связана с ее эффективностью в культивировании трансрациональной мудрости.

С появлением философии появились первые систематические анализы и разделения на различные виды мудрости. Наиболее влиятельными были греческое различие между софией (знание первопричин) и фронезисом (практическая мудрость) (Curnow, 2011), а также аналогичное буддийское различие между праджней (трансцендентальное понимание) и упайей (умение служить и просвещать других). Недавнее появление научных, особенно психологических, исследований породило новые перспективы и определения мудрости. Неудивительно, что они, как правило, фокусируются на психических процессах и способностях, на том, что можно измерить, и, следовательно, на фронезисе, а не на софии. К сожалению, между современными определениями или между ними и более ранними взглядами мало общего (Trowbridge, 2011). Это неудивительно, учитывая широкое разнообразие эпох, культур, подходов и точек зрения, а также учитывая, что проницательность «является, пожалуй, самой сложной характеристикой, которую можно отнести к людям или культурам» (Birren & Svensson, 2005, стр. 28).

Онтологические и эпистемологические вопросы о мудрости

Это смущающее богатство представлений о природе мудрости поднимает два семейства философских вопросов: онтологическую и эпистемологическую. Онтологические вопросы спрашивают: «Какова природа мудрости?», в то время как эпистемологические вопросы интересуются, например, «Как нам лучше всего исследовать это?» или «Как наш способ исследования влияет на то, что мы находим?»

Онтологические вопросы

Первый и ключевой вопрос: «Есть ли такая вещь, как мудрость, просто ожидающая открытия и описания?» Интегральные практики будут хорошо понимать, что короткий ответ — «нет», и что верить в обратное — значит впасть в «Миф о данном», иначе известный как, например, «философия субъекта» или «философия сознания» (Wilber, 2006, стр. 175 – 177). Это ошибочное убеждение, что реальность просто дана нам, чтобы раскрыть и изучить ее. Однако основной смысл философии постмодерна заключается в том, что весь опыт частично является конструкцией и интерпретацией: то, что мы находим, отражает методы наблюдения, характеристики и возможности наблюдателей, а также культур, которые их формируют и информируют.

Но есть еще более глубокое «нет» в вопросе, является ли мудрость просто чем-то, что ждет своего открытия. «Мудрость» — это просто концепция, интеллектуальная абстракция, основанная на многочисленных опытах. Как таковая, она является примером центрального тезиса буддизма мадхьямаки, который утверждает, что все феномены являются шуньей, что обычно переводится как «пустота» от врожденного бытия и характеристик (Garfield, 1995). В действительности мы имеем дело с такими вещами, как мысли, высказывания, поведение и книги, которые мы считаем «мудрыми». Даже эти «мудрые вещи» создаются или воплощаются нашими методами наблюдения и сами являются шуньей. И все же из них мы извлекаем понятие мудрости.

Эти воплощающие и абстрактные процессы редко признаются в современных исследованиях. Следовательно, исследователи часто неявно пытаются обсуждать «Мудрость» — кантианскую «вещь в себе», не признавая, что все, что мы можем исследовать, — это явления, вызванные или созданные, среди прочего, нашими методами исследования. Философские дискуссии по таким вопросам могут очень быстро углубиться (например, S. Esbjörn-Hargens, 2010a; Wilber, 2006). Тем не менее, для наших целей мы можем просто отметить вышеизложенные моменты и дать им возможность информировать наше последующее обсуждение мудрости(ей).

Одним из ключевых следствий является то, что разные методы исследования (разные эпистемологии) приведут к разным проявлениям мудрости. Следующий вопрос, который возникает, состоит в том, будет ли самым полезным рассматривать эти проявления как один кластер или несколько кластеров. Говоря простым языком, возникает вопрос: «Мудрость наиболее плодотворно воспринимается как одна или многие; как одно семейство или несколько семейств мудрости?» Если мудрость считается множественной, то возникают следующие вопросы: «Какова связь между этими видами мудрости? Они перекрываются или дискретны? И если они дискретны, они несоизмеримы или могут быть интегрированы?»

Попробуем обосновать эти вопросы на конкретных примерах. Йога утверждает, что она достигает кульминации в трансконцептуальной мудрости (джняне), которая радикально и несоизмеримо отличается от мудрости, основанной на концептуальном понимании (Feuerstein, в печати). Это утверждение о двух отдельных и несоразмерных видах мудрости. Кажется, что также существуют разные степени концептуальной мудрости. Например, концептуальная мудрость созерцателя будет (вероятно) больше после 30 лет практики, чем после 5. Тем не менее, эти разные степени проницательности и понимания, вероятно, можно упорядочить в иерархии развития. Принципы их ранжирования включают последовательность, в которой они проявляются, богатство, диапазон и глубину понимания, которое они включают, а также степень интеграции этих понятий. Концептуальные мудрости, таким образом, будут перекрывающимися разновидностями, которые могут быть интегрированы в процессе развития.

Так что, с одной стороны, могут быть различные, несоизмеримые виды мудрости. С другой стороны, также могут быть разновидности и уровни проницательности, которые можно признать вариациями одного вида мудрости.

Эпистемологические вопросы

Ключевые эпистемологические вопросы включают следующее:

  1. Говорят ли созерцатели, мудрецы, специалисты и ученые об одном и том же виде мудрости? Другими словами, в какой степени различные дисциплины и методы исследования воплощают и исследуют разные мудрости? Конечно, самоанализ созерцателя, концептуальный анализ философа и объективные измерения ученого — это очень разные методы, которые дадут разные данные и могут подразумевать разные «мудрости».
  2. Отражает ли кажущееся разнообразие мудрости различные эпистемологические способности людей и культур, исследующих ее? Краткий ответ — да. Ниже я буду утверждать, что способности людей приобретать, распознавать и использовать мудрость зависят от стадии их развития, а также от диапазона состояний сознания, к которым они могут получить доступ. Другими словами, способности к мудрости зависят от стадии и состояния.
  3. Третья группа эпистемологических вопросов касается современных методов исследования. Важнейшей методологической проблемой является то, что многие современные исследования — с заметными исключениями, такими как берлинская группа Пола Балтеса и Урсулы Штаудингер — похоже, являются тем, что Абрахам Маслоу (Maslow, 1971) назвал «ориентированными на средства», а не «ориентированными на проблему». То есть некоторые исследователи используют любые простые и легкие средства или тесты, а не те, которые наиболее подходят для данной проблемы. Следовательно, не ясно, что некоторые исследования «мудрости» имеют к ней непосредственное отношение. Очевидно, что вопросы о методах будут иметь решающее значение для будущего исследования мудрости. Как будет обсуждаться позже, методы исследования должны будут выходить за рамки экспериментальных исследований и включать, например, созерцательный, кросс-культурный и феноменологический подходы и в идеале интегральный методологический плюрализм.

Объединение интегральной теории и изучения мудрости

Интегральная теория предлагает ценные преимущества и последствия для нашего понимания и исследования мудрости. В дальнейшем я предложу большое количество идей, каждая из которых представляет гипотезы, подлежащие проверке. Однако вместо того, чтобы превращать текст в утомительный список определителей, я часто просто буду высказывать или предлагать идеи при том понимании, что все они являются предварительными гипотезами, которые необходимо проверить. Давайте начнем с изучения исследований мудрости в свете пяти основных элементов интегральной модели: 1) области реальности (четыре квадранта), 2) уровни, 3) линии развития, 4) состояния и 5) типы.

Четыре квадранта и «местоположение» мудрости

Четыре квадранта предлагают один ответ на постоянный исследовательский вопрос: «Где находится мудрость?» Это характеристика исключительно индивидуумов, или же культуры, общества и институты могут также воплощать мудрость? Интегральная теория предполагает, что аспекты мудрости находятся во всех четырех квадрантах.

У людей прозорливость проявляется, например, как субъективная проницательность и понимание, а также объективное поведение и нейронная активность. В коллективах мудрость интерсубъективно встроена в культурный этос: бесчисленные общие убеждения, ценности, этику и идеи культуры. Эти культурные элементы воплощают проницательность и понимания бесчисленных людей прошлого и настоящего. В свою очередь, эти коллективные выражения культуры формируют и информируют (мудрость) индивидов, так что «культурная память является матерью мудрости» (Baltes & Staudinger, 2000, стр. 123).

Мудрость также выражается в коллективах как (меж)объективные конструкции, которые материально воплощают и институционализируют индивидуальную и коллективную мудрость. Примерами могут служить правовая, образовательная и политическая системы, институты созерцания, а также искусство и книги. Пол Балтес, который видел в людях мудрость как редкость, пишет следующее: «В общем, мудрость — это прежде всего культурный продукт, хранящийся в книгах мудрости, а не в людях (Baltes et al., 2002, стр. 331).

Квадранты интегрального AQAL-подхода © Пол ван Шайк, «IntegralMENTORS», 2013
Перевод © Евгений Пустошкин

Конечно, коллективы воплощают в себе не только мудрость, но и большую глупость. Размеры мудрости и глупости, а также их соотношение отражают прошлую эволюцию и нынешнюю зрелость культур и, вероятно, имеют огромное значение при решении их судьбы. Соотношение мудрости и глупости — то, что мы можем назвать соотношением прозорливость/глупость — вполне может быть одним из наиболее важных культурных факторов, определяющих индивидуальное и коллективное благосостояние, а также то, насколько культуры поддерживают или подавляют поиск мудрости (т. е. в какой степени культуры являются софиатрофическими или софиатоксичными). Что наиболее важно, соотношение мудрость/глупость, вероятно, определит судьбу общества, нашего вида и нашей планеты.

Таким образом, интегральная теория предполагает, что мы должны искать выражения мудрости во всех четырех квадрантах. А это значит, что нам нужно использовать несколько методов, и в идеале интегральный методологический плюрализм. Дальнейшие следствия станут очевидными после того, как мы рассмотрим другие измерения интегральной модели, начиная с уровней развития.

Развитие: уровни и линии

Как древние созерцатели, так и современные исследователи предполагают, что мудрость связана с развитием. Например, первоначальный буддийский термин для медитации был бхавана (буквально, умственное развитие), в то время как в даосизме существовал термин линь-син (очищение ума) (Wong, 1997). Кроме того, некоторые исследователи связывают возникновение мудрости с развитием постформального операционного познания (Kramer, 2003).

Постконвенциональные, постформальные операционные и трансперсональные стадии важны по многим причинам. Во-первых, они указывают на наши потенциалы развития. Во-вторых, созерцательные традиции предполагают, что трансперсональные стадии и состояния тесно связаны с мудростью как причина, так и как следствие. Говорят, что мудрое понимание и поведение способствуют трансперсональному развитию, что, в свою очередь, способствует дальнейшей прозорливости. Например, первая практика Восьмеричного пути буддизма — это «правильное понимание», потому что без некоторого понимания природы жизни и наших экзистенциальных дилемм люди не видят причин для осуществления созерцательных практик. Однако, как только практики начнутся, они будут способствовать пониманию и мудрости на более глубоких этапах.

Важным моментом является то, что созерцательные дисциплины открыли понимание, образ жизни и практики, которые могут катализировать развитие — как в целом, так и в аспекте мудрости в частности — на постконвенциональный и даже трансконвенциональный уровни (Alexander et al., 1991; Walsh, 1999; Walsh & Shapiro, 2006; Walsh & Vaughan, 1993; Wilber, 2000b, 2001, 2005, 2006). Это, конечно, открытие огромного значения, особенно с учетом того, что западная культура и образование борются за то, чтобы вывести людей на конвенциональные уровни и, в лучшем случае, на ранние постконвенциональные уровни. Как говорит Джейкоб Нидлман (1990): «Все учения согласны: наша способность жить осмысленно, мудро и сострадательно целиком зависит от нашей открытости для высших достижений внутреннего мира» (стр. 14).

Линии развития

Но, конечно, люди и умы не являются унитарными сущностями. Есть несколько психических функций или психических модулей, и со временем они развиваются и в таком случае называются линиями развития. Примеры включают когнитивные, моральные, эго линии и, возможно, линии мудрости. Линии развития слабо связаны и поэтому могут развиваться неравномерно. Один из способов изобразить это — то, что Уилбер (Wilber, 2006) называет «Интегральной психограммой». Она дает графическое изображение уровней различных линий и степени дисбаланса в развитии между ними (V. Esbjörn-Hargens, 2010).

Возникает очевидный вопрос: существует ли характеристика психограммы, связанная с мудростью, и если да, то что это? Пока что у нас мало подсказок. Например, оценки мудрости, по-видимому, связаны с более высоким уровнем интеллекта и рефлексивного мышления (Ardelt, 2009; Baltes & Staudinger, 2000). Однако неясно, в какой степени эти высокие оценки на самом деле отражают более высокие стадии развития, а не просто сильные или яркие стороны.

Какое отношение между развитием и мудростью?

Точное отношение мудрости и развития может быть сложным. На самом деле, исследователи предложили несколько различных видов отношений. Самым известным примером связи мудрости с определенной стадией (или возрастом) является предположение Эрика Эриксона о том, что мудрость наиболее легко проявляется на заключительной стадии жизни. Однако есть проблемы с этой концепцией, а также с общим подходом привязки мудрости к одной стадии. Важно отметить, что эта концепция подразумевает, что не стоит ожидать проницательности на предыдущих этапах развития. И все же привязка рождения мудрости именно к концу жизни противоречит болезненному факту, что это происходит именно тогда, когда жизненно важные энергетические и социальные ресурсы истощаются. Более того, вопреки распространенному мнению, исследователи обнаруживают небольшое улучшение показателей мудрости с возрастом (Baltes & Staudinger, 2000).

В конце жизни Эриксон с сожалением признался, что его более молодые высказывания о возможностях роста в пожилом возрасте в настоящее время ощущаются чрезмерно оптимистичными. В свои 80 лет он сетовал на то, что «требование развивать Целостность и Мудрость в старости кажется несколько несправедливым, особенно когда его высказывают теоретики среднего возраста — какими, впрочем, мы и были» (цитируется в Hoare, 2000, стр. 79). В конце концов он пришел к тому, что увидел конечную цель или достижение жизни не как мудрость, а как веру (Brugman, 2010).

Индийские перспективы предлагают поучительные сравнения. В отличие от Эриксона, Будда оплакивал ограниченный прогресс, возможный для людей, начинающих заниматься созерцательной практикой в конце жизни: ars longa, vita brevis. В индуизме мудрость рассматривается как стремление на протяжении всей жизни, хотя оно принимает разные формы в разных возрастах (например, студент, домохозяин и отреченный) (Feuerstein, в печати).

Увеличивается ли мудрость с возрастом?

Почему мудрость, которая интуитивно кажется настолько тесно связанной с жизненным опытом, оказывается незначительно возрастает с возрастом и приобретением все большего жизненного опыта? Этот вопрос озадачивал исследователей в течение многих лет (Sternberg, 2005). Тем не менее, это открытие имеет смысл, если мы рассмотрим (по крайней мере, части) мудрости как форму экспертизы, и, если мы пристально рассмотрим, как приобретается экспертиза. Каким видом экспертизы может быть мудрость? Что ж, согласно Полу Балтесу и Урсуле Штаудингер (Baltes & Staudinger, 2000), мудрость — это «… опыт в поведении и смысле жизни» (стр. 124).

В последние годы исследователи получили глубокое понимание того, как приобретается опыт в разных областях — от легкой атлетики до академиков. Одним из центральных выводов является то, что простой опыт или практика не обязательно ведут к улучшению. Вы можете играть в гольф или в шахматы, учить, писать или практиковать такую профессию, как психотерапия, в течение десятилетий, необязательно совершенствуясь. То, что вы ходите десятилетиями, не означает, что вы улучшаете навык хождения. Требуется не просто практика, а то, что называется «преднамеренной практикой». С преднамеренной практикой вы сознательно стремитесь к улучшению, сосредотачиваетесь на задачах, которые вы не выполняете хорошо, тщательно оцениваете свои результаты, получаете обратную связь и наставничество, и поддерживаете эти усилия с течением времени (Ericsson et al., 2006; Ericsson et al., 2007).

Конфуций. Ок. 1770. Источник: Encyclopedia Britannica

Что это может означать для развития мудрости? Я подозреваю, что это означает, что мудрость требует твердой, пожизненной приверженности размышлениям и извлечению уроков из всего жизненного опыта. Безусловно, эта идея согласуется с рекомендациями мудрецов. Конфуций описал свой собственный путь как начавшийся, когда «в пятнадцать лет я направил свое сердце на обучение» (цитируется в Lau, 1979, стр. 63), в то время как Будда заявлял, что «тот, кто хотел бы, может достичь предельной высоты — но он должен быть готов учиться» (цитируется в Smith, 1991, стр. 391). Аналогично в иудаизме: «Мудрый человек учится на каждой фразе, которую он слышит, на каждом событии, которое он наблюдает, и на каждом опыте, в котором он участвует» (Hoffman, 1985, стр. 94). Это отношение очень отличается от обычной современной жизни, которая включает в себя часы пассивного потребления телевидения или успокоения пустяками: условность, которую экзистенциалисты порочат: например, «соответствие автоматизации» (Эрих Фромм) или «повседневность» (Хайдеггер) (Walsh, 2001). Неудивительно, что для многих возраст так мало увеличивает мудрость.

Другая возможная связь между мудростью и развитием заключается в том, что мудрость связана с развитием определенной линии, особенно познания. Пиаже определил формальные операции как высшую стадию когнитивного развития. Однако более высокие постформальные операционные стадии были предложены как практикующими-созерцателями, такими как Ауробиндо, так и современными исследователями, такими как Брунер, Флавелл, Синнотт и Уилбер. Некоторые исследователи пошли дальше, чтобы предположить, что мудрость связана с постформальным операционным познанием (Kramer, 2003).

Есть три проблемы с привязкой мудрости к определенной когнитивной стадии, даже продвинутой, такой как постформальная операционная:

  1. Во-первых, она игнорирует роль других линий развития. Из-за дисбаланса в развитии можно, например, продемонстрировать зрелое когнитивное развитие, но незрелое эго и моральное развитие (Wilber, 2006). В то время как зрелость всех трех уровней может быть существенной для мудрости.
  2. Это предполагает, что мудрость не возникнет до появления определенной когнитивной стадии, в данном случае постформальной операционной мысли. Это устанавливает нижний барьер для мудрости и означает, что она не может появиться в менее зрелых стадиях и формах.
  3. Она упускает из виду возможность еще более высоких стадий, таких как «просветленный ум» Ауробиндо (Aurobindo, 1982) или «фиолетовое познание» Уилбера (Wilber, 2006). Таким образом, она устанавливает потолок для мудрости.

Если эти аргументы верны, то они предполагают, что постформальное операционное познание может быть главным посредником мудрости. Тем не менее, оно может не потребоваться для менее зрелых форм проявления мудрости или быть недостаточным для более зрелых форм.

Мудрость как продукт взаимодействия между психологическими способностями

В исследовательской литературе часто высказывается идея, что проницательность возникает из-за взаимодействия между психологическими способностями, и что сила или уровень развития способностей имеют решающее значение. Часто упоминаются три вида взаимодействия: комбинация, баланс и интеграция — хотя ни одно из них точно не было определено.

  1. Мудрость как комбинация способностей

Эти теории предполагают, что мудрость возникает из комбинации способностей. Например, Моника Алдельт (Aldelt, 2009) определяет мудрость как «комбинацию когнитивных, рефлексивных и аффективных личностных характеристик» (стр. 11 – 12). Однако «комбинация» является расплывчатым термином и мало говорит нам о природе отношений или взаимодействия между способностями. Выбор расплывчатого термина, безусловно, понятен на этой ранней стадии исследования, но, будем надеяться, он будет более точным по мере развития исследования. Тем не менее, другие исследователи предложили особые виды отношений между способностями, в частности, баланс и интеграция.

  1. Теории баланса

Теории баланса подразумевают, что проницательность возникает, когда две или более способности находятся на оптимально пропорциональных уровнях. Например, Джеймс Биррен и Лорел Фишер (Birren & Fischer, 1990) предполагают, что «на протяжении всей жизни мудрость развивается как баланс познания, воли (способности к волевому движению) и действия» (стр. 321). Сразу возникают три вопроса:

  1. Баланс чего? Например, какие способности должны быть пропорциональны? Являются ли они неизменно другими добродетелями? Или они также могут быть нейтральными способностями, такими как концентрация, которая может быть использована для добра или зла?
  2. Какие аспекты способностей имеют решающее значение? Это их сила, уровень развития или и то и другое?
  3. Что на самом деле означает баланс? Предположительно это означает, что какая-то пропорция между двумя или более способностями имеет решающее значение для появления мудрости. Но какая пропорция? Очевидно, что многие теории баланса пока неточны.

Нынешняя неточность теорий баланса не означает, что они ошибочны. На самом деле есть почтенные философские и созерцательные примеры. Например, «взаимозависимость добродетелей» — это древняя философская идея стоиков, которые считали, что «каждая добродетель требует других добродетелей для ее всецельности» (Murphy, 1992, стр. 558), в то время как христианские созерцатели утверждают, что «добродетели связаны одна с другой…» (Nikodimos & Makarios, 1993, стр. 160). Однако теории баланса предлагают нечто большее, чем взаимозависимость добродетелей; они предлагают взаимозависимое появление дополнительной добродетели. Есть ли конкретные примеры такого появления? Да, есть, и буддийская психология (абхидхарма) предлагает два.

Первый пример — «семь факторов просветления»: семь качеств или способностей, которые имеют решающее значение для развития умственной зрелости, мудрости и просветления. Они состоят из трех успокаивающих факторов (спокойствие, концентрация, невозмутимость) и трех возбуждающих факторов (усилие, энергия, восторг) и верховного фактора осознанности. Успокаивающие и активизирующие факторы должны быть сравнимыми по силе, чтобы уравновесить друг друга и избежать демобилизирующих крайностей сонливости и возбуждения. Более того, когда все семь сильны и уравновешены, тогда существует возможность прорыва в трансконцептуальное сознавание, известное как «прекращение», и вытекающую из этого трансконцептуальную мудрость (Kornfield, 1993; Wallace & Shapiro, 2006).

Второй пример из буддийской психологии — «пять духовных способностей». Они состоят из осознанности и двух пар умственных качеств, которые должны быть сбалансированы: энергия/концентрация и вера/мудрость. Энергия, не сбалансированная концентрацией, приводит к возбуждению, а концентрация без достаточной энергии вызывает летаргию. Аналогично, вера, лишенная мудрости, коллапсирует в слепую веру, а мудрость без веры, как говорят, приводит к эгоцентрической хитрости (Nyanatiloka, 1980). Вишуддхимагга, классический буддистский текст 1500-летней давности (Buddhaghosa & Nanamoli, 1999), гласит:

Ибо тот, кто силен в вере и слаб в понимании, обладает уверенностью некритически и необоснованно. Сильный в понимании и слабый в вере ошибается и впадает в хитрость, и его так же трудно вылечить, как больного от болезни, вызванной медициной. Уравновешивая эти две способности, человек имеет уверенность только тогда, когда для этого есть основания. (Гл. IV, §47, ¶1)

Когда все пять качеств достаточно укреплены и сбалансированы, они, как говорят, становятся «непоколебимыми» и посему называются «пятью духовными силами». Подобно семи факторам просветления, они способствуют духовному созреванию и опыту прекращения, которые являются центральными для классического буддийского просветления. Таким образом, как показывают эти примеры из буддийской психологии, теории баланса могут быть уважаемыми и ценными, но, чтобы быть действительно плодотворными, они должны быть более тщательно определены, чем это сделано в современных исследованиях.

  1. Гипотезы интеграции

Еще один вид взаимодействия между способностями развития, часто предлагаемый как важный для проницательности — интеграция. Например, считается, что мудрость является результатом интеграции эмоций и познания (Shedlock & Cornelius, 2003) и «необычайно интегрированной структуры личности» (Orroll & Perlmutter, 1990, стр. 160). Но что здесь означает «интеграция»? Еще раз, гипотезы не очень конкретны. Предположительно, интеграция подразумевает какое-то гармоничное, стимулирующее взаимодействие между способностями. Но и баланс тоже. Так добавляет ли идея интеграции что-либо к идее баланса? Если это так, то ни одна из гипотез интеграции не дает оснований предположить, что это может быть за дополнение. Тем не менее, одна возможность состоит в том, что ментальная функция может стимулировать (или прекращать ингибировать) другие функции и/или полезные взаимодействия между ними. Например, давайте рассмотрим возможную роль защитных механизмов в интеграции и мудрости. Защиты могут подавлять эмоции, искажать познание и перенаправлять мотивацию нездоровыми, незрелыми способами. Они также могут разъединять умственные функции, так что они больше не доступны без трудностей.

В качестве примера рассмотрим случай талантливой женщины с высоким постформальным интеллектом, идеалистическими мотивами и сильной склонностью к любви. Но давайте также предположим, что у нее плохая самооценка, серьезная незащищенность и «нормальные механизмы невротической защиты» (Vaillant, 1977). Следовательно, она обделяет своей любовью людей (которые слишком ощущаются угрожающими) и переводит ее на животных, подавляет свой идеализм (что несовместимо с ее плохой самооценкой) и использует свой мощный интеллект для рационализации своего неоптимального поведения. Следовательно, ее положительные эмоции, мотивы и интеллект функционируют неоптимально и удерживают ее взаперти в нездоровых, неудовлетворительных и неразумных способах существования и жизни.

Теперь давайте предположим, что она начинает психотерапию. Там она постепенно улучшает свою самооценку, освобождается от ощущения небезопасности и принимает более зрелые защитные механизмы, такие как юмор, альтруизм и сублимация. Теперь ее идеалистические мотивы могут быть признаны, ее любовь выражена, и ее интеллект используется для служения этим здоровым, зрелым мотивам и эмоциям. Поскольку ее мотивы, эмоции и интеллект все больше ориентируются на общую цель — например, любить и служить другим — мы можем сказать, что они становятся все более интегрированными. Со временем она вполне может научиться достигать своих целей более эффективно и тем самым расти в практической мудрости.

Этот пример предлагает два возможных способа интеграции способностей и таким образом развития практической мудрости. Первый — через здоровую психодинамику, а второй — через направление способностей к общей цели. Кроме того, отсутствие психодинамики в дискуссиях о исследованиях мудрости кажется серьезным упущением, как из-за ее силы и всепроникаемости, так и из-за того, что как обычная защита, так и метазащита более высокого уровня могут препятствовать исключительному функционированию (Maslow, 1970), весьма вероятно, включающему мудрость.

В гипотезах комбинации, баланса и интеграции неявно предполагалось, что все разновидности мудрости требуют одинакового баланса или интеграции. Тем не менее, различные виды мудрости могут отличаться в своих требованиях. Например, практическая мудрость может потребовать гораздо более высоких уровней межличностной чувствительности, чем субъективная мудрость. По крайней мере, когда мы обсуждаем содействующие способности, нам нужно указать вид мудрости.

Мудрость как проявление высших уровней множества линий

В этом случае идея заключается в том, что мудрость может появиться, когда две или более психические способности станут достаточно зрелыми и/или здоровыми. Например, это следствие берлинской группы, которая описывает мудрость как превосходство в разуме и добродетели (Baltes, 2004; Baltes & Staudinger, 2000).

Подобный принцип возникновения также встречается в созерцательных дисциплинах. Например, они предполагают, что, когда множество способностей и добродетелей культивируется в достаточной мере, тогда может появиться множество прозрений по поводу ума и жизни, которые приведут к интуитивной, концептуальной или трансконцептуальной мудрости. Созерцательные традиции отличаются в своих акцентах на конкретные способности и добродетели (например, «шесть совершенств» буддизма). Однако широко распространено мнение о важности семи взаимозависимых способностей: зрелой этики, эмоций, мотивов, концентрации, щедрости, мудрости и чувствительности сознавания (Walsh, 1999, 2010). Совершенствование любого подмножества этих способностей имеет тенденцию к развитию других. Это еще один пример повторяющейся идеи взаимозависимости добродетелей.

Мое собственное предположение состоит в том, что мудрость является функцией созревания множества линий развития. Каких именно линий? Центральными, вероятно, являются когнитивная, мировоззренческая, эго, моральная, мотивационная, эмоциональная, межличностная и перцептивная линии. Другими словами, количество и уровень проницательности человека будут зависеть от степени зрелости этих линий (и, несомненно, других). Более того, относительная зрелость различных линий, вероятно, будет варьироваться от одного вида мудрости к другому, например, межличностная зрелость более важна для практической, чем для концептуальной мудрости.

Мудрость как отдельная линия развития

Так же, как мы рассматриваем познание, действие и мотивацию как в значительной степени отдельные способности, так и мы можем рассмотреть мудрость. Конфуцианство может предложить пример такого взгляда. Конфуцианская идея, первоначально предложенная мудрецом Менцием (372 – 289 гг. до н. э.), заключается в том, что мудрость развивается из «семени», которое является способностью отличать правильное от неправильного (Kalton, в печати). Предположению о мудрости как единой линии развития противопоставляется тот факт, что мудрость, несомненно, зависит от многих других способностей, таких как познание и мотивация. Но, конечно, эти другие способности также сложны и взаимозависимы. Психика функционирует как органическое целое, и выявление отдельной способности —­­ это отчасти артефакт нашего внимания и методов.

Каковы последствия рассмотрения мудрости как отдельной линии развития? Во-первых, мы ожидаем обнаружить не внезапное проявление мудрости на определенной стадии развития, а скорее континуум или спектр, возможно, как и познание, с совершенно разными процессами и проявлениями на разных стадиях. Возможно, мы могли бы ожидать разнообразных проявлений от, скажем, навыков выживания и уличной хитрости на нижнем уровне, до межличностных навыков и экзистенциального понимания на среднем, вплоть до высокоуровневого трансперсонального понимания и трансконцептуальных прозрений на верхнем уровне.

Резюме по уровням и линиям

Когда мы применяем перспективу развития к различным гипотезам о природе и происхождении мудрости, мы можем распознать семь основных семейств гипотез. Это, во-первых, гипотезы о конкретной стадии, которые рассматривают мудрость 1) как (проявление) конкретную(ой) стадию(ии) развития, например, у Эриксона, или 2) как специфическую высшую стадию определенной линии развития, например постформальное операционное познание. Затем у нас есть три гипотезы взаимодействия, которые рассматривают мудрость как результат взаимодействия двух или более способностей развития. Эти взаимодействия: 3) мудрость как комбинация способностей, 4) мудрость как проявление баланса между двумя или более способностями и 5) мудрость как проявление интеграции между двумя или более способностями. Наконец, у нас есть 6) мудрость как функция более высоких уровней множества линий и 7) мудрость как отдельная линия развития. Эти семь гипотез повторяют определение духовности Уилбера (Wilber, 2000b) в «Интегральной психологии».

Итак, какая гипотеза верна? Это может быть неправильный вопрос. Во-первых, потому что то, что мы видим и оцениваем как мудрость, зависит от нашей перспективы. Во-вторых, потому что мудрость, несомненно, является продуктом множества процессов развития, и поэтому некоторые из этих гипотез могут предложить части ответа. Наконец, вероятно, существует несколько разных видов мудрости, и разные процессы могут по-разному вносить свой вклад. Однако ясно, что нам необходимо оттачивать свое мышление о развивающейся природе мудрости.

Состояния сознания

Состояния сознания (СС) можно ранжировать относительно обычного состояния бодрствования в соответствии с их функциональными способностями (Tart, 2001). Когда мы делаем это, появляются три основных класса:

  • Более низкие состояния ограниченного функционирования, такие как бред и интоксикация
  • Функционально специфические состояния, в которых некоторые способности усилены, а другие ослаблены (например, медитативные состояния высокой концентрации, но пониженной чувствительности восприятия)
  • Более высокие состояния, в которых сохраняются обычные способности, в то же время проявляются усиленные или дополнительные способности (например, медитативная осознанность с ее повышенной интроспективной и перцептивной чувствительностью)

Созерцательные дисциплины делают несколько радикальных утверждений о СС. Во-первых, они предполагают, что у всех нас есть в наличии целые семейства функционально специфических и более высоких состояний, и что созерцательные практики могут способствовать этому (Walsh, 1993a). Примеры из йоги включают в себя функционально специфические состояния интенсивной концентрации, такие как нирвикальпа самадхи, и более высокие состояния, такие как сахадж самадхи. Более того, они утверждают, что многие из этих созерцательных СС, также называемых измененными состояниями сознания, могут иметь множество психологических, соматических и духовных преимуществ. Эти состояния могут лечить, катализировать развитие, развивать определенные способности, такие как положительные эмоции, а также рождать прозрения, понимание и мудрость (Goleman, 1996). Другими словами, созерцательные дисциплины предполагают, что определенные виды проницательности, понимания и мудрости более вероятны в определенных состояниях ума, а некоторые могут возникать только в определенных состояниях. Например, «в йогической традиции аксиоматично, что „знание отличается в разных состояниях сознания“» (Shearer, 1989, стp. 26). Аналогичным образом, в даосском созерцании только после обретения состояния покоя и стабильности с помощью таких практик, как «вход в неподвижность» или «воздержание сердце-ума», человек может достичь «Великого чистого царства», в котором он осознает свою роль как неотъемлемую часть Дао (Wong, 1997).

Следует отметить, что созерцательные традиции имеют цель не только подметить измененные состояния и более высокие перспективы, но и стабилизировать их. Цель состоит в том, чтобы преобразовать переходные состояния в устойчивые черты, более высокие состояния в более высокие стадии, пиковые переживания в переживания плато и прозрения в личность (Goleman, 1996; Tart, 2001). Религиовед Хьюстон Смит (Smith, без даты) поэтично выразил это, когда предположил, что цель состоит в том, чтобы «превратить вспышки освещения в постоянный свет». В результате краткие проблески расширяются в непрерывное видение, новые перспективы становятся постоянными метаперспективами, а новые идеи превращаются в устойчивое понимание.

Короче говоря, определенные функционально специфические и более высокие состояния могут быть дверными проемами, через которые мудрость, в форме ценного прозрения, понимания, взгляда и возникающих в результате образов жизни, может проявиться и найти свое выражение. Не менее важно, что созерцательные дисциплины разработали конкретные практики и внутренние технологии для культивирования этих состояний и их прозрений.

Ограничения признания и постижения мудрости

Прозрение и мудрость высших состояний и стадий развития могут быть не совсем понятны людям на ранних стадиях. Например, некоторые формы проницательности вполне могут зависеть от продвинутых когнитивных способностей, таких как способности постформального операционного познания, просветленного ума Ауробиндо или фиолетового познания Уилбера. Очевидным выводом является то, что аспекты этой проницательности могут быть непостижимы для людей на более ранних когнитивных стадиях. Это феномен стадия-специфичности. Точно так же, понимание высших состояний может быть не вполне понятным для тех из нас, кто не имеет непосредственного опыта из-за состояние-специфичности (Tart, 2001).

В терминах созерцания высшая мудрость остается «собственной тайной» (тибетский буддизм) или сод (скрытой, иудаизм) до тех пор, пока человек не «открывает глаз созерцания» (христианство) и не развивает необходимую «adaequatio» (адекватность (лат.) — Прим. перев.) (Schumacher, 1977; Walsh & Vaughan, 1993). Как утверждает Э. Ф. Шумахер (Schumacher, 1977): «Когда уровень познающего не соответствует уровню (или степени значимости) объекта знания, результатом является не фактическая ошибка, а нечто гораздо более серьезное: неадекватное и обедневшее представление реальности» (стр. 42).

Важнейшим выводом является то, что мудрость может быть частично зависимой от стадии и состояния и, следовательно, многим людям может быть трудно полностью признать, понять и оценить ее. И это говорит о том, что двое из ведущих исследователей, Балтес и Штаудингер (Baltes & Staudinger, 2000), были наполовину неправы, когда утверждали, что «мудрость, хотя ее трудно достичь и определить, легко распознается при проявлении» (стр. 123). Да, ее, конечно, трудно достичь и определить. Тем не менее, мудрость (и, возможно, особенно трансконцептуальная мудрость) также может быть трудно распознать. Фактически, центральным пунктом книги Георга Ферштайна (Feuerstein, 2006) «Святое безумие» является то, что история наполнена рассказами о людях, признанных в настоящее время мудрецами, наиболее известные примеры: Сократ и Иисус, чьи нетрадиционные взгляды и образ жизни были приняты за ересь или безумие и привели к преследованиям и казням.

Эти ограничения состояния и стадии в понимании мудрости также могут быть поняты с точки зрения интегральной постметафизики. В книге «Интегральная духовность» Уилбер (2006) указывает, что любой опыт будет зависеть от взаимодействия между «космическим адресом» как воспринимающего, так и воспринимаемого, и что космический адрес в значительной степени определяется «высотой» (уровнем развития) и состоянием сознания. Подразумевается, что понимание человеком феноменов мудрости, таких как мудрые идеи и поведение, будет функцией взаимодействия между уровнем развития и состоянием наблюдаемой мудрости (например, изумрудная или бирюзовая высота, тонкие или причинные состояния) и уровнем и состоянием наблюдателя (например, оранжевая или зеленая высота, грубое состояние).

Так что не только сама мудрость станет зрелой с более поздними стадиями развития и большим опытом состояний сознания, но также и сложность понимания мудрости. Как общий принцип, на более высоких стадиях развития мы могли бы ожидать, что взгляды на мудрость будут более сложными, глубокими, дифференцированными, детальными, охватывающими, интегрированными и контекстуализированными. Надеемся, что однажды мы увидим не только карты того, как мудрость созревает на разных этапах развития, но и карты того, как созревает понимание природы мудрости.

Типы

Последний основной элемент интегральной теории — это типы. В верхнем левом квадранте это относительно стабильные ориентации, такие как интроверсия и экстраверсия Юнга и личностные факторы «большой пятерки» (открытость, добросовестность, экстраверсия, доброжелательность и невротизм).

Очевидный вопрос заключается в том, может ли мудрость коррелировать или даже быть тесно связанной с определенными типами личности (например, пятью семьями будд; см. Rockwell, 2002). Например, могут ли мудрые люди быть просто непредубежденными интровертами? Фактически, некоторые типы личности, такие как высокоинтеллектуальные и непредубежденные люди, действительно показывают значимые корреляции с мудростью (Baltes & Staudinger, 2000). И все же прозорливость явно не просто (функция) тип(а), и поэтому нам не нужно подробно это учитывать при рассмотрении разновидностей мудрости.

Разновидности мудрости

В течение тысячелетий философы выделяли два вида индивидуальной мудрости: субъективную и объективную, софию и фронезис, а также в буддизме это были праджня и упая. Тем не менее, возникает очевидный вопрос: достаточно ли этих двух категорий или нам нужно добавить дополнительные и более изощренные различия? Давайте сначала обратимся к практической мудрости и начнем с определения, которое является подмножеством более всеобъемлющего определения общей мудрости, представленного позже.

Практическая мудрость

Практическая мудрость является функцией умения эффективно и доброжелательно реагировать на основные экзистенциальные проблемы жизни. Жизнь представляет нам широкий спектр экзистенциальных проблем, которые варьируются от выживания до личного смысла, межличностных отношений и политики. Поэтому возникает очевидный вопрос: «Является ли практическая мудрость в значительной степени предметно-ориентированной?» Другими словами, можем ли мы быть относительно мудрыми в одной области жизни и менее мудрыми, даже глупыми в других?

Это, конечно, выглядит так. Например, политическая мудрость не всегда сопровождается родительской мудростью, как мучительно демонстрирует Ганди, которого широко уважают как святого на основании его политической деятельности. Он объявил, что «вся Индия — моя семья… Но он так и не научился быть отцом для своих сыновей». Скорее, он ожидал, что они будут «младшими святыми», вплоть до отказа им в формальном образовании «на том основании, что характер важнее обучения» (Fischer, 1954, стр. 127, 128). Результаты были менее чем оптимальными.

Так что же объясняет различия в практической мудрости? Личность и склонность, безусловно. Но еще одним фактором, вероятно, является то, что им уделяется различное количество времени и внимания, что приводит к различиям в знаниях и навыках, относящихся к предметной области. Ганди уделял огромное количество времени своей политической работе и значительно меньше своей семье. Тем не менее, когнитивные процессы, вероятно, похожи во всех областях. Поэтому представляется разумным думать о практической мудрости как об одном типе с несколькими выражениями.

Субъективная мудрость

Субъективная мудрость — это другое дело. Точная природа софии и то, как она отличается от фронезиса, была неоднозначной на протяжении всей истории Греции, и когда я обратился за разъяснениями к Тревору Курнову (Curnow, 1999), автору значимой книги по истории мудрости, он ответил, что «ясности не найти в случае софии» (личное общение, 2010). Аристотель описал софию как знание первых принципов или причин. Тем не менее, совершенно не ясно, какие именно знания она влечет за собой или как она приобретается (Curnow, 1999, 2011).

Одним из способов ее приобретения может быть интуиция, и, безусловно, широко распространено общественное мнение о ее важности. На самом деле, когда я говорил о мудрости, общий отклик аудитории звучал так: «Все эти интеллектуальные идеи очень хороши, но я встречал некоторых удивительных людей, таких как бабушки и племенные люди, которые не понимали ничего из этого. Они не могут рассказать вам, как они это делают, но все обращаются к ним со своими проблемами, и их уважают как мудрых старейшин». Это, конечно, непроявленное знание, которое нельзя легко выразить словами или передать; Роберт Штернберг (Sternberg, 1998) считает «невыраженное знание основой мудрости» (стр. 351) или, по крайней мере, практической мудрости. Это согласуется с двумя центральными идеями об интуиции, обе из которых подтверждаются значительными исследованиями. А именно, что мы можем знать гораздо больше, чем мы можем осмыслить, и что мы можем знать гораздо больше, чем мы знаем (Meyers, 2004; Vaughan, 1979).

Тем не менее, можно передать некоторую мудрость, иначе не было бы мудрых книг или учителей. Таким образом, субъективная мудрость может состоять как из невыраженного, так и из явного знания, как интуитивного, так и концептуального процессов. И это говорит о том, что нам необходимо различать два вида субъективной мудрости: интуитивное понимание и концептуальное понимание. Интуитивного понимания вполне может быть достаточно, чтобы приобрести много субъективной мудрости и выразить ее как практическую мудрость. Тем не менее, концептуальный анализ и понимание могут обогатить интуиции различными способами, например, путем изучения, расширения и формулирования их, выявления последствий и связывания их в сети прозрений и идей. Фактически, на постформальных операционных уровнях интуиция и анализ могут слиться так, что человек «видит» взаимосвязи сетей идей, поэтому Уилбер (Wilber, 2001) описывает этот уровень познания как «видение-логику». Для Ауробиндо (Aurobindo, 1982) эта способность к видению-логике проявляется на трансперсональной стадии развития, которую он назвал «высшим разумом», который «может свободно выражать себя в отдельных идеях, но его наиболее характерным движением является массовое представление, система или совокупность видения истины в одном взгляде; отношения идеи с идеей… » (стр. 940).

До сих пор мы разделяли софию или субъективную мудрость на два вида знания и два соответствующих когнитивных процесса для его приобретения. Однако могут быть дальнейшие различия, выходящие из софии. Созерцательные дисциплины настаивают на возможности и важности принципиально иной субъективной мудрости.

Созерцательное утверждение состоит в том, что определенные состояния ума позволяют получить прямое трансконцептуальное понимание фундаментальной природы реальности и себя. Говорят, что это понимание не является ни концептуально опосредованным пониманием, ни даже когнитивно опосредованной интуицией. Скорее, оно называется трансконцептуальным и трансрациональным, прямым восприятием сознания сознанием, разума разумом, духа духом. Примеры одного семейства таких состояний, состояний чистого сознавания или чистого сознания, включают в себя «прекращение» (буддизм тхеравады), айин (иудаизм), «бездумное сознавание» (христианский Майстер Экхарт), «отсутствие ума» (дзен), нирвикальпа самадхи (йога), или то, что Роберт Форман (Forman, 1990) называет «событием чистого сознания». Результатом является трансконцептуальное восприятие и мудрость, известные как, например, джняна (индуизм), праджня (буддизм), марифа (ислам) или гнозис (христианство) (Walsh, в печати). Причина того, что трансконцептуальное восприятие является существенным, заключается в том, что, как говорит «Дао дэ цзин», «существование не поддается определению слов» (цитируется в Bynner, 1944, стр. 25). По словам великого индийского философа Радхакришнана (Radhakrishnan, 1940): «Реальное превосходит, окружает и переполняет наши жалкие категории» (стр. 43). Короче говоря, сама природа реальности, как говорят, по своей сути трансконцептуальна, и поэтому трансконцептуальное понимание необходимо для глубокого понимания и мудрости.

Это заявление о том, что созерцательное восприятие «выше, чем дискурсивное мышление», настолько широко распространено, что Олдос Хаксли (Huxley, 1972) назвал его «Второй доктриной вечной философии» и утверждал, что «его можно найти во всех великих религиях мира» (стр. 15). Трансконцептуальное восприятие также было важной частью западной философии и ее понимания мудрости, хотя эта часть почти полностью потеряна для современных ученых (McDermott, в печати; Trowbridge, 2011). Этот эпистемологический способ и мудрость, которые он дает, настолько радикально отличаются, что говорится: «Мудрые полностью свободны от всех представлений об истинной природе реальности» (Gyamtso, 2003, стр. 42). Однако, как и интуиция, эта трансконцептуальная мудрость или гнозис может быть впоследствии частично превращена в концепции и даже вдохновлять целые психологии и философии, такие как буддийская психология абхидхармы и философия веданты.

Не удивительно, что эти радикальные эпистемологические утверждения вызвали ожесточенные академические дебаты об их обоснованности. Самый известный спор — между конструктивистами, такими как Стивен Кац (Katz, 1983), и философами-созерцателями, такими как Роберт Форман (Forman, 1997). Кац утверждает, что весь опыт обязательно построен и ограничен исторически и культурно-обусловленным познанием, и поэтому любые претензии на трансконцептуальное знание обязательно ложны. Тем не менее, философ Дональд Ротберг (Rothberg, 1989) указывает, что аргумент Каца сам по себе исторически и культурно ограничен, в то время как Уилбер (Wilber, 2001) указывает, что он саморазрушителен.

Тем не менее, важными моментами для изучения мудрости являются следующие: в разных культурах и веках созерцатели утверждали, что возможно культивировать трансконцептуальные прозрения и что в результате появляется чрезвычайно важный и мощный вид мудрости. Эта мудрость радикально отличается от обычной интуиции и концептуального понимания как по своей природе, так и по результатам. Ведь она не только озаряет, но и потенциально освобождает, будучи способной к значительному исцелению, убиранию обусловленности и освобождению ума от его обычного «консенсусного транса» (Tart, 2001). Говорят, что такая мудрость помогает катализировать «пробуждение» ума к радикально более зрелым, здоровым и истинным состояниям, которые по-разному описываются, например, как просветление, освобождение, интроверсия (св. Августин в христианстве), Руах Хакодеш (иудаизм), фана (ислам), сатори (дзен) или нефритовое чистое царство (даосизм) (Goleman, 1996; Walsh, в печати; Wong, 1997).

Не менее важно, что созерцатели утверждают, что разработали ментальные дисциплины — мудрые и сотериологические технологии — для реализации этой мудрости. Фактически, некоторые из этих дисциплин признают и поощряют все три вида субъективной мудрости посредством определенной последовательности практик. Например, в йоге человек сначала слушает (шравана) и размышляет над учением (манана) для развития концептуального понимания. Затем человек медитирует на них (нидидхьясана), чтобы получить более глубокое интуитивное понимание, и, наконец, он входит в состояние интенсивной концентрации (самадхи), в котором возникает трансконцептуальное понимание (джняна) (Feuerstein, в печати; Free John, 1988). Аналогичный процесс происходит с христианской созерцательной практикой lectio divina. Здесь чтение (lectio) ведет к концептуальному размышлению (meditatio) и завершается внутренней тишиной и прозрением (contemplatio), которое становится «слишком глубоким для слов» (Hall, 1988). Важный вывод, как и в случае с добродетелями в целом, заключается в том, что различные виды мудрости могут быть взаимно содействующими.

Разновидности мудрецов

Если есть разные виды мудрости, то это означает, что могут быть разные виды мудрецов. Мудрец может быть удивительно изощрен в одном виде мудрости, а в других — менее развит. Каких мудрецов можно обнаружить? Один из способов ответа — предложить образцы.

Мать Тереза, несомненно, заняла бы высокое место в списке многих людей как пример практической мудрости благодаря ее замечательному альтруизму и практическим навыкам создания всемирной благотворительности. И все же, достигая всего этого, она переживала десятилетнее экзистенциальное отчаяние, продолжительную темную ночь души (Kolodiejchuk, 2007). Примером трансконцептуальной мудрости может служить Рамана Махарши (Maharshi, 1988), которого широко уважают за его глубокую реализацию и, как правило, считают одним из величайших мудрецов Индии XX века. Тем не менее, он не проявлял особого интереса к концептуальному анализу и выбрал монашескую жизнь, где практическая мудрость, кроме редкого преподавания, была мало нужна. Ауробиндо, с другой стороны, считается одним из величайших философов Индии: человеком, который в необычайной степени объединил трансконцептуальную и концептуальную мудрость. Для интуитивной мудрости многолетний архетип — это мудрая бабушка: пожилой человек, у которого может быть мало образования, аналитических навыков или созерцательного опыта, но к которому все обращаются за утешением и советом относительно жизненных проблем.

Мастер-мудрец воплощал бы высокие степени всех четырех мудростей. Есть ли такие люди? Надеюсь, и, возможно, известным примером может быть Далай-лама. Он занимался десятилетиями интенсивной созерцательной практики и интеллектуальным обучением, по общему мнению, он обладает глубокой праджней и впечатляющей интуитивной чувствительностью и имеет замечательную экзистенциальную и философскую проницательность (однажды я видел, как он спорил с председателем кафедры философии в Гарвардском университете и вполне успешно отстаивал свои взгляды). Он также показывает замечательные навыки межличностного общения. Многие люди, в том числе западные ученые, сообщают, что их кратковременное взаимодействие с ним навсегда изменило их жизнь. Психолог Дахер Кельтнер (Keltner, 2009) подробно рассказал о последствиях одной такой короткой встречи, в которой:

Мурашки расползлись по всей моей спине, словно ветер над водой, начавшись у основания позвоночника и поднявшись к голове. Прилив смирения поднялся по моему лицу от моих щек ко лбу и рассеялся около макушки моей головы. Слезы навернулись вместе с улыбкой… Несколько недель я жил в новом мире. Мой чемодан отсутствовал на ленте для багажа после полета на самолете домой — не проблема, эта одежда мне все равно не понадобилась. Ссоры между моими двумя дочерьми… [не произвели] никакой резкой реакции с моей стороны, только намерение вступить в перепалку и предложить более мягкий формат спора и чувство взаимопонимания. (стр. 175)

Это пример того, что созерцатели называют «передачей» — индукция состояния сознания мудреца посредством контакта или встречи. И это одна из причин, по которой созерцательные традиции во всем мире считают проведение времени в обществе мудрецов одним из лучших способов развития мудрости (Walsh, 1999).

Его Святейшество Далай-лама XIV

Заключения по разновидностям мудрости

Традиционное западное философское разделение всей мудрости только на две категории: софию и фронезис, субъективную и практическую — недостаточно точно. Мы можем пока сохранить категорию фронезиса или практической мудрости. Однако нам необходимо различать как минимум три эпистемологически, когнитивно и феноменологически различных модуса субъективной мудрости: интуитивное понимание, концептуальное понимание и трансконцептуальное понимание. Они приблизительно соотносяться с телом, умом и духом.

Есть ли еще какие-то различия? Скорее всего, да. Вышесказанное является лишь начальным исследованием, и будущие исследования, несомненно, добавят дальнейших уточнений, таких как определение различных видов интуиции. Кроме того, существует множество уровней мудрости. Концептуальная, интуитивная и практическая мудрость, вероятно, созревают по мере того, как люди развиваются через стадии и состояния. Например, мудрость, возникающая на стадиях развития третьего порядка, предположительно отличается и глубже, чем на втором порядке. Фактически, созерцательные учителя регулярно оценивают проницательность и мудрость учеников обычно интуитивно, но иногда с помощью формальных тестов, таких как дзенские коаны.

В итоге получается, что:

  • Существуют различные виды и уровни субъективной мудрости
  • Есть методы, чтобы культивировать их все
  • Исследование этих методов должно быть первоочередной задачей
  • Объединение созерцательного, феноменологического и экспериментального подходов в рамках интегрального методологического плюрализма может стать оптимальным способом исследования разновидностей мудрости.

Заключение

Итак, это возвращает нас к нашему первоначальному вопросу: что такое мудрость? И это приводит к серьезной проблеме определения этого понятия. Определить что-либо адекватно сложно, и философы жалуются, что «никакие проблемы знания менее решены, чем проблемы определения…» (Abelson, 2006, с. 664). На самом деле, для Дерриды все термины, при тщательном рассмотрении, заканчиваются апорией: неразрешимые головоломки. Кроме того, в виде мудрости мы исследуем одну из самых глубоких человеческих способностей. Это также может быть то, что мы могли бы назвать «требовательной к себе самой способностью», которую я бы определил как способность, которая требует от себя понимания самой себя. Примеры включают интеллект, мудрость и осознанность.

Неудивительно, что существует почти столько же определений, сколько и исследователей (Trowbridge, 2011). К сожалению, многие определения кажутся недостаточно чувствительными к многочисленным проблемам и сложностям. Поэтому я хочу предложить новое определение в надежде, что оно будет более адекватным этим вызовам и будет охватывать новые атрибуты, сложности и разновидности мудрости, которые вскрыли наши предыдущие изучения. Это определение таково: мудрость — это функция глубокого, точного прозрения и понимания основных экзистенциальных проблем, а также практического навыка эффективного и доброжелательного реагирования на эти проблемы.

Я намеревался закончить эту статью, изучив это определение и использовав его для исследования и объяснения природы мудрости. Однако чем больше я изучал, тем больше возникало нюансов и следствий, пока в конце концов я не понял, что для этого потребуется отдельная статья. Следовательно, здесь я просто укажу несколько ключевых идей. Во-первых, это определение позволяет нам извлечь определения подкатегорий мудрости. Например, первая половина — это определение субъективной мудрости: субъективная мудрость — это функция глубокого, точного прозрения и понимания центральных экзистенциальных проблем жизни. Аналогичным образом, оно дает определение практической мудрости, которое уже было определено как: практическая мудрость — это функция умения эффективно и доброжелательно реагировать на основные экзистенциальные проблемы жизни.

Обратите внимание, что определения субъективной и общей мудрости намеренно неоднозначны. Их можно прочитать двумя способами:

  1. Мудрость — это результат глубокого, точного прозрения в и понимания центральных(е) экзистенциальных(е) проблем(ы) жизни. Тем не менее, определения также могут быть прочитаны как:
  2. Мудрость — это функция глубокого, точного прозрения (самого себя), а также понимания основных жизненных проблем.

Эта двусмысленность позволяет определениям охватывать как самопознание, так и прозрение и понимание основных экзистенциальных проблем жизни. Оба явно имеют решающее значение для мудрости. «Познай самого себя» является центральной идеей и целью древней философии, современной психотерапии и созерцательных дисциплин. Так же как и идея и цель глубокого, точного прозрения и понимания основных экзистенциальных проблем жизни. Конечно, одна из самых центральных из всех экзистенциальных проблем — природа самого себя. Другими являются такие вопросы, как тайна и смерть, смысл и цель, страдания и ограничения, отношения и одиночество, а также фундаментальный характер реальности (Yalom, 1980). Такие проблемы являются неизбежными проблемами человеческого существования, и мудрый человек — это тот, кто глубоко и точно смотрит в них, понимает их, а затем эффективно, и там, где вовлечены другие, доброжелательно, отвечает на них.

Включение доброжелательности в определение признает тесную связь между мудростью, доброжелательностью и этикой (Kalton, в печати). Это древнее признание во всем мире, и более 2000 лет назад в Книге премудрости Соломона было отмечено, что «мудрость не войдет в лживую душу» (NRSV 1:4). Эта связь является еще одним примером взаимозависимости добродетелей.

Базовая моральная интуиция

Я предполагаю, что глубина мудрости будет отражена как в размахе, так и в глубине доброжелательности. То есть чем глубже мудрость людей, тем больше будет объем или охват их заботы, и тем больше они будут конкретно стремиться улучшить глубокое благосостояние других (то есть глубину их развития). Это говорит о том, что мудрость основана и мотивирована тем, что Уилбер (Wilber, 1995) называет базовой моральной интуицией: интуицией и мотивом «защищать и продвигать наибольшую глубину для наибольшего охвата [числа]» (стр. 613). Для Уилбера это фундаментальная интуиция, лежащая в основе всей морали на всех уровнях развития: от эгоцентричности в детстве (где сфера заботы распространяется только на самого себя) до этноцентричности (где она распространяется на клан) до трансперсональных уровней (где распространение может охватывать всю сознательную жизнь).

Но это все еще оставляет фундаментальный вопрос: «Что конкретно мотивирует мудрых людей быть доброжелательными и этичными?» Что они понимают такого, что делает доброжелательность и этичность уместными и важными? Это вариант вопроса, с которым столкнулся Лоуренс Колберг, когда он предложил шесть уровней морального развития, но все же остался с фундаментальным вопросом: «Зачем быть моральным?» Его ответом было то, что он назвал «метафорической стадией семь», которая обосновывала моральную мотивацию в мистическом объединяющем опыте (Kohlberg & Ryncarz, 1990).

Формулировка Колберга может дать часть ответа, по крайней мере, для тех немногих людей, которые имеют такой опыт. Такие люди, в том числе мудрецы, признают присущее им единство с другими и мотивированы, чтобы относиться к ним соответственно. Это основа таких утверждений, как слова Иисуса «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Евангелие от Марка 12:31, NIV) и Раманы Махарши (1988): «Все, что вы даете, вы даете себе. Если эта истина будет понята, кто же не даст другим?» (стр. 8).

Мудрецы также, вероятно, имеют еще одно постконвенциональное понимание. А именно, этика и доброжелательность полезны как для себя, так и для других. Это древняя индийская идея пожинать хорошую карму или современный народный термин «быть в порядке, делая добро» (doing well by doing good). Цитируя Далай-ламу: «Если вы собираетесь быть эгоистичным, будьте мудро эгоистичны, что означает любить и служить другим, поскольку любовь и служение другим приносят награды себе, которые в противном случае были бы недостижимы» (цитируется в Hopkins, 2001, стр. 150). Мудрость понимает, что этические действия и доброжелательное служение другим не самопожертвование, а просвещенный личный интерес.

Части этой статьи основаны на предшествующей публикации: Walsh, R. (2011). The varieties of wisdom: Contemplative, cross-cultural, and integral contributions. Research in Human Development, 8(2), 109 – 127.

Источники

  1. Alexander, C.M., Rainforth, M.P., & Gelderloos, P. (1991). Transcendental meditation, self-actualization and psychological health. Journal of Social Behavior and Personality, 6, 189 – 247.
  2. Ardelt, M. (2009). How similar are wise men and women? A comparison across two age cohorts. Research in Human Development, 6, 9 – 26.
  3. Aurobindo, S. (1982). The life divine. Ponicherry, India: Sri Aurobindo Ashram.
  4. Baltes, P.B. (2004). Wisdom as orchestration of mind and virtue [unpublished manuscript]. Retrieved December 1, 2011, from http://​library​.mpib​-berlin​.mpg​.de/​f​t​/​p​b​/​P​B​_​W​i​s​d​o​m​_​2​0​0​4​.​pdf.
  5. Baltes, P.B., Gluck, J., & Kunzmann, U. (2002). Wisdom: Its structure and function in regulating successful life span development. In C.R. Snyder & S.J. Lopez (Eds.), Handbook of positive psychology (pp. 327 – 347). Oxford: Oxford University Press.
  6. Baltes, P.B., & Staudinger, U.M. (2000). Wisdom: A metaheuristic (pragmatic) to orchestrate mind and virtue towards excellence. American Psychologist, 55, 122 – 136.
  7. Birren, J., & Fisher, L. (1990). The elements of wisdom: Overview and integration. In R. Sternberg (Ed.), Wisdom: Its nature, origins, and development (pp. 317 – 332) New York, NY: Cambridge University Press.
  8. Birren, J., & Svensson, C. (2005). Wisdom in history. In R. Sternberg & J. Jordan (Eds.), A handbook of wisdom (pp. 3 – 31). Cambridge: Cambridge University Press.
  9. Brugman, G.M. (2010). Wisdom and aging. In J. Birren & K.W. Schaie (Eds.), Handbook of psychology of aging (pp. 445 – 469). Amsterdam, Netherlands: Elsevier.
  10. Buddhaghosa and Nanamoli (Trans.). (1999). The path of purification. BPS-Pariyatti Editions, Onalaska, WA (Buddhist Publication Society). Retrieved January 11, 2011, from http://​en​.wikipedia​.org/ wiki/Indriya.
  11. Bynner, W. (1944). The way of life according to Lao Tzu. New York, NY: Peregee/Putnam Cook, F. (1977). Hua-yen Buddhism: The jewel net of Indra. University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  12. Cook-Greuter, S. (2010). Second-tier gains and challenges in ego development. In S. Esbjörn-Hargens (Ed.), Integral theory in action: Applied, theoretical, and constructive perspectives on the AQAL model (pp. 303 – 321). Albany, NY: SUNY Press.
  13. Crenshaw, J. (2010). Old Testament wisdom (3rd ed.). Louisville, KY: Westminster John Knox.
  14. Curnow, T. (1999). Wisdom, intuition and ethics. Abingdon, United Kingdom: Ashgate Publisher.
  15. Curnow, T. (2011). Sophia and phronesis: Past, present and future. Research in Human Development, 8(2), 95 – 108.
  16. Dysinger, Fr. L. (in press). Wisdom in the Christian tradition. In R. Walsh (Ed.), The world’s great wisdom. Albany, NY: SUNY Press.
  17. Ericsson, K.A., Charness, N., Faltovich, P., & Hoffman, R. (2006). The Cambridge handbook of expertise and expert performance. Cambridge: Cambridge University Press.
  18. Ericsson, K.A., Prietula, N., & Cokely, E. (2007). The making of an expert. Harvard Business Review, 85(7/8), 115 – 121.
  19. Esbjörn-Hargens, S. (2010a). An ontology of climate change: Integral pluralism and the enactment of multiple objects. Journal of Integral Theory and Practice, 5(1), 143 – 174.
  20. Esbjörn-Hargens, S. (Ed.). (2010b). Integral theory in action: Applied, theoretical, and constructive perspectives on the AQAL model. Albany, NY: SUNY Press.
  21. Esbjörn-Hargens, V. (2010). Psychograph as map, matrix, and mirror: An integral psychograph assessment. Journal of Integral Theory and Practice, 5(4), 21 – 58.
  22. Feuerstein, G. (2006). Holy madness: Spirituality, crazywise teachers, and enlightenment (Revised ed.). Prescott, AZ: Hohm Press.
  23. Feuerstein, G. (in press). Wisdom: The Hindu experience and perspective. In R. Walsh (Ed.) The world’s great wisdom. Albany, NY: SUNY Press.
  24. Fischer, L. (1954). Gandhi. New York, NY: New American Library.
  25. Forman, R. (Ed.). (1997). The problem of pure consciousness: Mysticism and philosophy. New York, NY: Oxford University Press.
  26. Free John. (1988). The basket of tolerance. Clearlake, CA: Dawn Horse Press.
  27. Garfield, J. (1995). The fundamental wisdom of the middle way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā. New York, NY: Oxford University Press.
  28. Goleman, D. (1996). The meditative mind: The varieties of meditative experiences. New York, NY: Tarcher.
  29. Gyamtso, Khenpo Tsultrim. (2003). The sun of wisdom: Teachings on the Noble Nagarjuna’s fundamental wisdom of the middle way. Boston: Shambhala.
  30. Hall, T. (1988). Too deep for words: Rediscovering lectio divina. New York, NY: Paulist Press.
  31. Hoffman, E. (1985). The heavenly ladder: A Jewish guide to inner growth. San Francisco, CA: Harper & Row.
  32. Hoare, C. (2000). Ethical self, spiritual self: Wisdom and integrity in the writings of Erik H. Erikson. In M. Miller & S. Cook-Greuter (Eds), Creativity, spirituality, and transcendence: Paths to integrity and wisdom in the mature self (pp. 75 – 98). Stamford, CT: Ablex.
  33. Huxley, A. (1972). Introduction. In Prabhavananda & Isherwood (Trans.), The song of God: Bhagavad Gita (pp. 11 – 22). Hollywood: Vedanta Society.
  34. Kalton, M. (in press). The Confucian pursuit of wisdom. In R. Walsh (Ed.), The world’s great wisdom. Albany, NY: SUNY Press. Katz, S. (Ed.). (1983). Mysticism and religious traditions. Oxford: Oxford University Press.
  35. Keltner, D. (2009). Born to be good: The science of a meaningful life. New York, NY: W.W. Norton.
  36. Kohlberg, L., & Ryncarz, R.A. (1990). Beyond justice reasoning: Moral development and consideration of a seventh stage. In C.N. Alexander & E.J. Langer (Eds.), Higher stages of human development (pp. 191 – 207). New York, NY: Oxford University Press.
  37. Kolodiejchuk, B. (2007). Mother Teresa: Come be my light. New York, NY: Doubleday.
  38. Kornfield, J. (1993). The seven factors of enlightenment. In R. Walsh & F. Vaughan (Eds.), Paths beyond ego (pp. 67 – 69). New York, NY: Tarcher/Putnam.
  39. Kramer, D. (2003). The ontogeny of wisdom in its variations. In J. Demick & C. Andreoletti (Eds.), Handbook of adult development (pp. 131 – 168). New York, NY: Plenum Publishers.
  40. Lapsley, D. (2006). Moral stage theory. In M. Killen & J. Smetana (Eds.), Handbook of moral development (pp. 37 – 66). Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum.
  41. Lau, D. (Trans.). (1979). The analects of Confucius. New York, NY: Penguin Books. Maslow, A. (1971). The farther reaches of human nature. New York, NY: Viking.
  42. Maslow, A. (1970). Religions, values and peak experiences. New York, NY: Viking.
  43. McDermott, R. (in press). Wisdom in Western philosophy. In Walsh, R. (Ed.), The world’s great wisdom. Albany, NY: SUNY Press.
  44. Meyers, D. (2004). Intuition. New Haven, CT: Yale University Press.
  45. Murphy, M. (1992). The future of the body: Explorations into the further evolution of human nature. New York, NY: Tarcher/Putnam.
  46. (1980). Buddhist dictionary. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society.
  47. Nikodimos & St. Makarios (G. Plamer, P. Sherrard, & K. Ware, Trans.). (1993). Prayer of the heart: Writings from the Philokalia. Boston, MA: Shambhala.
  48. Orroll, L., & Perlmutter, M. (1990). The study of wise persons. In R. Sternberg (Ed.), Wisdom: Its nature, origins and development (pp. 160 – 180). New York, NY: University of Cambridge.
  49. Radhakrishnan, 1940. (1929). Indian Philosophy, Vol. 1. Bombay, India: Blackie & Sons.
  50. Ramana Maharshi. (1988). The spiritual teachings of Ramana Maharshi. Boston, MA: Shambhala.
  51. Rockwell, I. (2002). The five wisdom energies: A Buddhist way of understanding personalities, emotions, and relationships. Boston, MA: Shambhala.
  52. Schumacher, E. (1977). A guide for the perplexed. New York, NY: Harper and Row.
  53. Shearer, P. (Trans.). (1989). Effortless being: The yoga sutras of Patanjali. London: Unwin.
  54. Shedlock, D., & Cornelius, S. (2003). Psychological approaches to wisdom and its development. In J. Demick & C. Andreoletti (Eds.), Handbook of adult development. New York, NY: Springer.
  55. Smith, H. (n.d.). Huston Smith. Retrieved March 28, 2012, from http://​www​.reference​.com/​b​r​o​w​se/ huston_smith.
  56. Smith, H. (2009). Tales of wonder: Adventures chasing the divine, an autobiography. New York, NY: HarperOne.
  57. Smith, H., & Novak, P. (2003). Buddhism: A concise introduction. San Francisco, CA: Harper San Francisco.
  58. Sternberg, R. (1998). A balance theory of wisdom. Review of General Psychology, 2, 347 – 365.
  59. Sternberg, R. (2005). Older but not wiser? The relationship between age and wisdom. Aging International, 30(1), 5 – 26.
  60. Tart, C. (2001). States of consciousness (2nd ed.). New York, NY: iUniverse. Tharchin. (2000). A commentary on the Dudjom Tersar Ngondro. Watsonville, CA: Vajrayana.
  61. Thomas, D. (2006). Receiving and acquiring wisdom in Islam. Journal of Chinese Philosophy, 33(3), 439 – 452.
  62. Trowbridge, R. (2011). Waiting for sophia: Thirty years of conceptualizing wisdom in empirical psychology. Research in Human Development, 8(2), 149– 164.
  63. Vaillant, G. (1977). Adaptation to life. Boston, MA: Little Brown.
  64. Vaughan, F. (1979). Awakening intuition. New York, NY: Doubleday.
  65. Wallace, A., & Shapiro, S. (2006). Mental balance and well-being: Building bridges between Buddhism and psychology. American Psychologist, 61, 690– 701.
  66. Walsh, R. (1979). Meditation research: An introduction and review. Journal of Transpersonal Psychology, 11, 161 – 174.
  67. Walsh, R. (1983). Meditation practice and research. Journal of Humanistic Psychology, 23, 18 – 50.
  68. Walsh, R. (1993a). The transpersonal movement: A history and state of the art. Journal of Transpersonal Psychology, 25, 123 – 140.
  69. Walsh, R. (1993b). Hidden wisdom. In R. Walsh & F. Vaughan (Eds.), Paths beyond ego (pp. 223 – 226). New York, NY: Tarcher/Putnam.
  70. Walsh, R. (1999). Essential spirituality: The seven central practices. New York, NY: Wiley & Sons.
  71. Walsh, R. (2001). Authenticity, conventionality and angst. In K. Schneider, J. Bugental, & J. Pierson (Eds.). The handbook of humanistic psychology (pp. 609 – 620). Thousand Oaks, CA: Sage.
  72. Walsh, R. (2010). Contemplative therapies. In R. Corsini and D. Wedding (Eds.), Current psychotherapies (9th ed). (pp. 454 – 500). Belmont, CA: Thomson Brooks/Cole.
  73. Walsh, R. (Ed.). (in press). The world’s great wisdom: What sages say about living wisely and well. Albany, NY: SUNY Press.
  74. Walsh, R., & Shapiro, S. (2006). The meeting of meditative disciplines and Western psychology: A mutually enriching dialogue. American Psychologist, 61(3), 227 – 239.
  75. Walsh, R., & Vaughan, F. (Eds.). (1993). Paths beyond ego: The transpersonal vision. New York, NY: Tarcher/Putnam.
  76. Walsh, R., & Vaughan, F. (1994). The worldview of Ken Wilber. Journal of Humanistic Psychology 34(2), 6 – 21.
  77. Wilber, K. (1995). Sex, ecology, spirituality: The spirit of evolution. Boston, MA: Shambhala.
  78. Wilber, K. (1996). A brief history of everything. Boston, MA: Shambhala.
  79. Wilber, K. (2000a). A theory of everything: An integral vision for business, politics, science and spirituality. Boston, MA: Shambhala.
  80. Wilber, K. (2000b). Integral psychology: Consciousness, spirit, psychology, therapy. Boston: Shambhala
  81. Wilber, K. (2005). A sociable God: Toward a new understanding of religion. Boston, MA: Shambhala.
  82. Wilber, K. (2006). Integral spirituality: A startling new role for religion in the modern and postmodern world. Boston, MA: Shambhala.
  83. Wong, E. (1997). The Shambhala guide to Taoism. Boston, MA: Shambhala.
  84. Yalom, I. (1980). Existential psychotherapy. New York, NY: Basic Books.

Let’s block ads! (Why?)

Трансгуманизм

Перевод статьи сэра Джулиана Хаксли выполнен по тексту, опубликованному в «Журнале гуманистической психологии»1. Первоначально эссе было опубликовано в 1957 году в книге Джулиана Хаксли «Новые бутылки для нового вина» (New Bottles for New Wines), переизданной впоследствии под названием «Знание, мораль и предназначение» (Knowledge, Morality & Destiny).

Иллюстрация © James Moss (metamorphoptics), «Космический биогенез» (Cosmic Biogenesis)

Сэр Джулиан Хаксли (Sir Julian Juxley, 1887 – 1975) — английский биолог, эволюционист и гуманист; один из создателей синтетической теории эволюции. Брат писателя Олдоса Хаксли и нейрофизиолога Эндрю Хаксли, лауреата Нобелевской премии по физиологии и медицине. Сооснователь и первый генеральный директор ЮНЕСКО; сооснователь Всемирного фонда дикой природы (WWF); первый президент Британской гуманистической ассоциации. Вместе с Альбертом Эйнштейном, Томасом Манном и Джоном Дьюи входил в консультативный совет основателей Первого нью-йоркского гуманистического общества.

Трансгуманизм

Как результат миллиарда лет эволюции, вселенная начинает себя осознавать, обретать способность осмыслять какие-то аспекты своей истории и своего потенциального будущего. Это космическое самосознавание теперь воплощается в одном малюсеньком фрагменте вселенной — в горстке представителей нашего человеческого рода. Возможно, оно воплощается и в каких-то других местах благодаря эволюции живых сознающих существ на планетах в иных звёздных системах. Однако на нашей конкретной планете такого ранее никогда ещё не происходило.

Эволюция на нашей планете представляет собой историю реализации всё новых возможностей, осуществляемых той самой материей, из которой соткана Земля (равно как и вся остальная вселенная), а именно — жизнью; силой, скоростью и сознаванием; полётами птиц и социальными объединениями пчёл и муравьёв; эмерджентным возникновением разума задолго до того, как нарисовалась перспектива возникновения человека2, вместе с чем появились цвет, красота, общение, материнская забота и начала разумности и прозрения. И наконец, за последние несколько мгновений, отмеренных вселенскими часами, появилось кое-что совершенно новое и революционное — человеческие существа с их способностями к концептуальному мышлению и языку, саморефлексирующему сознаванию и предназначению, аккумулированию и накоплению сознательного опыта. Ведь не следует нам забывать, что вид человеческий настолько же кардинально отличается от любого из микроскопических одноклеточных животных, живших миллиард лет назад, насколько последние отличались от куска камня или металла.

Джулиан Хаксли (1964)

Новое понимание вселенной пришло к нам через новые знания, собранные за последнее столетие — психологами, биологами и прочими учёными, такими как археологи, антропологи и историки. Это новое понимание определило ответственность и судьбу человека — быть активным проводником для всего остального мира в деле реализации сокрытых в нём потенциалов. Реализации настолько полной, насколько возможно.

Всё обстоит так, словно человека внезапно назначили управляющим директором крупнейшего предприятия из всех — предприятия эволюции. Причём назначили его, не спрашивая, хочет он того или нет, не дав соответствующего предупреждения и возможности подготовиться. Более того, не может он и отказаться от выполнения этой работы. Хочет он того или нет, осознаёт ли он, что делает, или нет, но человек действительно определяет сейчас будущее направление эволюции на этой планете. Это его неизбежная судьба, и чем раньше он это осознает и обретёт убеждённость в этой данности, тем лучше для всех, кого это касается.

Вот в чём на самом деле заключается суть этой работы: в наиполнейшей реализации потенциальных возможностей человека — будь то индивидуумов, сообществ или всего вида в целом — по мере того, как он совершает отважную процессию по коридорам времени. Каждый отдельно взятый представитель нашего вида начинает в качестве всего-навсего крупинки своей потенциальности — в качестве сферической и микроскопической яйцеклетки. В течение девяти месяцев, предшествующих рождению, эта крупинка автоматически развёртывается в поистине чудесный диапазон организованности. После рождения в дополнение к продолжению автоматического процесса роста и развития индивидуум начинает реализовывать свои ментальные способности — выстраивая личность, развивая у себя особые таланты, приобретая различного рода познания и навыки, играя свою роль в функционировании общества. Этот постнатальный процесс не является автоматическим или предзаданным. Он может протекать очень разными способами в зависимости от обстоятельств и усилий, прилагаемых самим индивидуумом. Мера, в которой эти разнообразные способности оказываются реализованы, может быть более или менее полной. Итоговый результат может быть удовлетворительным или же чем-то совершенно противоположным. В частности, личность может потерпеть горестный провал в деле обретения сколь-нибудь реальной цельности. Одно совершенно ясно: прекрасно развитая, прекрасно интегрированная личность — это наивысший плод эволюции, наивысшая её реализация из всего, что мы знаем во вселенной.

Иллюстрация © James Moss (metamorphoptics), «Осцилляции — трансформация истока» (Origin Oscillation-Transformation, 2010)

Первое, что человеческому виду необходимо сделать, чтобы подготовиться к работе директором космического офиса — в общем, на той самой должности, назначенным на которую он с удивлением себя обнаруживает, — заключается в том, чтобы исследовать человеческую природу, разузнать, какие открыты перед нею возможности (включая, разумеется, и её ограничения, как внутренне присущие, так и наложенные извне фактами внешней природы). Мы уже вполне завершили географическое исследование планеты; мы продвинули научное исследование природы — как живой, так и неживой — к той точке, где уже явно проступили её основные очертания. А вот исследование человеческой природы и её потенциалов едва ли началось. Безбрежный Новый Свет неизученных возможностей всё ещё ждёт своего Колумба.

Великие деятели прошлого позволяли нам уловить отголоски того, что возможно на пути личности, интеллектуального осмысления, духовных постижений, артистического творчества. Но всё это едва ли представляет собой нечто большее, чем просто кратковременный проблеск земли обетованной, увиденный с вершины Фасги. Нам необходимо исследовать и картографировать целое царство человеческих возможностей — подобно тому, как ранее было изучено и нанесено на карту царство физической географии. Каким образом можно создавать новые возможности для обыденной жизни? Что можно сделать, чтобы пробудить дремлющие способности обыкновенных мужчин и женщин к пониманию и наслаждению жизнью; чтобы научить людей технике достижения духовного опыта (в конце концов, можно усвоить технику танца или тенниса, так почему нельзя сделать того же самого и с мистическим экстазом или духовным умиротворением?); чтобы развить, а не исказить и истощить, природные таланты и интеллект, имеющиеся у растущего ребёнка?

Нам уже ведомо, что рисование и размышления, музыка и математика, актёрское искусство и наука могут иметь какой-то весьма реальный смысл для обыкновенных среднестатистических мальчиков и девочек — при условии, что применяются правильные методы для взращивания их потенциалов. Мы начинаем осознавать, что даже самые благополучные из людей живут намного ниже своих возможностей, а также что большинство людей развивают лишь малую толику своего потенциала в плане ментального и духовного КПД. Человеческая раса на самом деле окружена огромной территорией нереализованных возможностей, бросающих вызов её исследовательскому духу.

Джулиан Хаксли, «Новые бутылки для нового вина» (New Bottles for New Wines)

Научные и технические исследования предоставили обыкновенным людям по всему миру некоторое понимание того, что физически возможно. Благодаря науке непривилегированные слои населения приходят к уверенности в том, что никому не нужно быть недокормленным, или влачить существование с каким-то хроническим недугом, или быть лишённым благ технических и практических достижений.

Наблюдающиеся в мире народные волнения возникли преимущественно из-за появления этой новой убеждённости. Люди более не намерены соглашаться на субнормальные стандарты физического здоровья и материального благополучия — в теперешних-то условиях, когда благодаря науке были открыты возможности их повышения. Народные волнения, пока не развеются, будут приводить к определённым неприятным последствиям, однако, по сути своей, это волнения благоприятные: это динамическая сила, которая не успокоится, пока не завершит процесс закладки физиологического фундамента всего того, что является судьбой человека.

Как только мы изучим потенциальные возможности, открывающиеся перед сознанием и личностью, а знание об этих возможностях станет общим достоянием, тогда возникнет новый источник волнений. Люди обретут осознание и уверенность в том, что, если предпринять соответствующие меры, никому более не надо будет претерпевать голод неполучения подлинного удовлетворения, равно как никому не придётся быть обречёнными на неполноценную жизнь, находящуюся ниже определённого стандарта. Этот процесс тоже начнётся как неприятный, однако завершится он как нечто благоприятное. Он начнётся с искоренения идей и институтов, которые стоят преградой на пути к реализации наших потенциалов (или даже вообще отрицают существование потенциалов, которые возможно реализовать), и продолжит своё шествие, сделав, как минимум, первые шаги в направлении реального конструирования подлинной судьбы человечества.

До сих пор человеческая жизнь была, как охарактеризовал её Гоббс, «противной, жестокой и короткой». Подавляющее большинство людей (если они не умерли ещё в молодости) претерпевали различные формы страданий — бедность, болезни, плохое здоровье, переутомлённость работой, жестокости или притеснения. Они пытались облегчить свои страдания, питая надежды и высшие идеалы. Проблема состояла в том, что их надежды обычно были неоправданными, а идеалы, как правило, оказывались неспособны соответствовать реальности.

Увлечённое, но при этом научное, исследование потенциалов человека и методик их реализации позволит нашим надеждам стать рациональными, а идеалы поместит в каркас реальности, показывая, сколь многие из них и вправду воплотимы.

Мы уже имеем все основания верить, что земли этих потенциалов действительно существуют и что текущие ограничения и мучительные разочарования нашего бытия могут быть в значительной степени развеяны. Мы уже имеем все основания для уверенности, что жизнь человечества, как мы её знаем с позиций истории, представляет собою нечто стихийно искорёженное, основывающееся на невежестве. Это положение можно превзойти через обращение к состоянию бытия, озарённому знаниями и постижением, подобно тому как наш современный контроль над физической природой основан на науке, превосходящей те неуклюжие идеи о мире, к которым пришли наши предки. Корнями такие идеи уходили в суеверия, а также являлись следствием практики сокрытия профессиональных секретов.

Иллюстрация © Кайхан Салахов, «Космополис» (фрагмент картины)

Чтобы это осуществить, мы должны исследовать возможности создания более благоприятной социальной среды — подобно тому, что мы уже в значительной степени сделали применительно к нашей физической среде. Мы должны начать исходить из новых посылок. Например, из того, что красота (то, что приносит наслаждение, и то, чем можно гордиться) есть нечто необходимое, а следовательно — уродливые и депрессивные города аморальны; из того, что именно качество людей, а не простое их количество, есть то, к чему мы обязаны стремиться, а посему необходимо придти к скоординированной политике, чтобы не дать наблюдающемуся сейчас бурному росту населения разрушить все наши надежды на лучший мир; из того, что истинные понимание и наслаждение суть нечто самоценное, равно как являются они и инструментами для выполнения работы, а также и отдыха от неё, — а посему мы должны исследовать и сделать всецело доступными методы образования и самообразования; из того, что самое предельное удовлетворение проистекает из глубин и целостности внутренней жизни, и, стало быть, мы должны исследовать и сделать полностью доступными методы духовного развития; а более всего — из того, что у нашего космического дежурства есть два взаимодополняющих аспекта: первый аспект — это наш долг перед самими собой в том, чтобы полноценно реализовывать свои потенциалы и наслаждаться ими; второй — наш долг перед другими в том, чтобы полноценно служить нашему сообществу и способствовать процветанию будущих поколений и развитию всего нашего вида в целом.

Человеческий вид способен, если пожелает, осуществить трансценденцию себя — не просто спорадическим образом, когда один индивид осуществляет трансценденцию по-своему, а другой — по-своему, а во всей своей совокупности, как человечество в целом. Нам нужно как-то называть эту новую веру. Быть может, полезным может стать слово трансгуманизм: человек, продолжая быть человеком, превосходит (или трансцендирует) себя через воплощение новых возможностей (ради) своей человеческой природы.

«Я верю в трансгуманизм»: когда появится достаточно людей, которые по-настоящему смогут так сказать, человеческий вид окажется на пороге нового типа бытия, столь же отличающегося от нашего нынешнего, как наше собственное бытие отличается от жизни Homo erectus pekinensis. Человечество наконец-то начнёт сознательно воплощать свою подлинную судьбу.

См. также

Примечания

Let’s block ads! (Why?)

Переосмысление «Афинской школы»

Продолжается сбор средств на работу журнала, поддержать проект можно здесь.

Кайхан Салахов. Астральные (от греч. αστέρι [астери] — «звезда») Космические Исследования: Космополис. Акрил. Ручная работа. 2020

Вытирая пыль

Рафаэль Санти — художник, график, архитектор эпохи Ренессанса. Считается одним из выдающихся представителей умбрийской школы. Свою фреску «Афинская школа» великий Рафаэль Санти написал в период с 1509 по 1511 года. Его из Флоренции в Рим пригласил папа Юлий II для оформления парадных залов Папского дворца. Рафаэль оформил во дворце три зала. Станцу делла Сеньятура украшает его шедевр «Афинская школа». В центре картины, по направлению к зрителю, величественно шествуют Платон и Аристотель. Они не то чтобы спорят, но явно ведут дискуссию. При этом Платон, как и положено «отцу идеализма», указывает пальцем вверх, на небеса. Туда, по его мнению, должны быть устремлены мысли философа, и оттуда он должен черпать свои идеи. А ученик Платона, Аристотель, которого принято считать основоположником материализма, сдерживая порыв учителя, делает ладонью придавливающий жест, как будто призывая держаться ближе к земным проблемам. Со всех сторон они окружены другими мыслителями, которые либо прислушиваются к их беседе, либо разбились на группки, в которых кипят собственные дискуссии.

Фреска «Афинская школа» воплощает величие философии и науки. Ее основная идея — возможность гармоничного согласия между различными направлениями философии и науки — принадлежит к числу важнейших идей гуманистов. Под сводами величественного здания расположились группами древнегреческие философы и ученые. Единство философий — в разнообразии отдельных школ и личных мнений. Так складывается великая симфония человеческого познания. Этому не мешает разобщенность мыслителей в пространстве и времени. Напротив, познание объединяет всех, кто искренне к нему стремится. Так или иначе, если вспомнить разграничение всех философов на материалистов и идеалистов, то можно сказать, что Аристотель фактически высказал основную мысль материализма, т. е. что дух не может существовать вне материи (в противоположность Платону, который утверждал обратное). Эта борьба двух направлений длится вот уже почти две с половиной тысячи лет: идеалисты выступают за то, что духовное — особая субстанция, существующая независимо от материального и управляющая им; а материалисты и близкие к ним философы утверждают, что идеальное — продукт особым образом организованной материи, и существует лишь в связи с материальным. Платон и Аристотель как бы воплощают эту борьбу указанных направлений мысли.

***

Перед тем, как приступить к своему итоговому замыслу произведения, от себя я бы хотел добавить, что приведенное выше описание данной фрески, которое я нашел в интернете, весьма упрощает замысел Рафаэля. Более того, это одно из лучшего, что мне удалось найти. Если зайти в «Википедию» или на другие ссылки по запросу «„Афинская школа“ Рафаэля», то везде будет почти одинаковое описание работы:

«Не все фигуры на фреске можно идентифицировать со стопроцентной уверенностью, однако великих греческих философов Платона (427 – 347 гг. до н. э.) и его ученика Аристотеля (384 – 322 гг. до н. э.) легко узнать по названиям книг, которые они держат в руках. Рука Платона обращена вверх, а рука Аристотеля — вниз, раскрытой ладонью к земле. В этих жестах сконцентрированы их философские идеи — у Платона более абстрактные, у Аристотеля более практичные и логически обоснованные».

«В центре, среди персонажей, группирующихся у мощных арочных устоев, в нишах которых помещены статуи Аполлона и Минервы, изображены Платон и Аристотель. Их жесты — первый указывает на небо, второй простирает руку к земле — дают представление о характере их учения».

«В центре изображены Платон, указывающий на небо, которое, как он считал, определяет всю человеческую жизнь, и Аристотель, простерший руку над землей».

«Прекрасно охарактеризованы они на великолепной картине Рафаэля „Афинская школа“: Платон изображен на ней поднявшим руку к небу, к царству своих идей, Аристотель — указывающим рукою на землю, область своих исследований».

«Платон и Аристотель как бы воплощают эту борьбу указанных направлений мысли. В известной картине Рафаэля „Афинская школа“ Платон показывает на небо, а Аристотель — на землю».

И так продолжается до бесконечности. Дальше жестов этих двух фигур никто уйти не может.

Рафаэль Санти. Афинская школа. 1511

Отчасти я согласен с тем, что в картине выражена основная идея: «возможность гармонического согласия между различными направлениями философии и науки…», хотя об этом чуть позже, но сведение Платона и Аристотеля до простых двойственных конструкций, как идеализм и материализм, на мой взгляд, является довольно грубым жестом в сторону более тонкого замысла автора. Интерпретация этой картины как некой дискуссии между одним путем и другим, или трактовка, что происходит некоторое примирение между разными подходами, становится и вовсе бессмысленной, если немного покопаться в истории.

Во-первых, есть много информации из разных источников о том, что Аристотель никогда не утверждал однозначно, что материя первична по отношению к идее. У него немало противоположных по смыслу высказываний. Несмотря на весьма обстоятельную и вполне материалистическую критику идеализма Платона, Аристотель не был последовательным материалистом. Он рассматривал вещи (явления) как единство материи и формы. Материя — это возможность формы, а вся реальность — последовательный переход материи в форму, формы в материю. По его мнению, удвоение мира на мир вещей и мир идей не имеет смысла. Аристотель считал, что основой учения об идеях является отделение общего от единичных вещей, а на самом деле оно существует в них самих. Аристотель предполагал, что между каждой отдельной вещью и идеей этой вещи тоже должно существовать что-то общее. Если это общее — идеи (а по Платону идеи и есть общее), то мы имеем дело уже не с двумя, а с тремя мирами, где один — мир вещей, а два других — миры идей, но между всеми этими мирами тоже должно быть что-то общее.

В отношении Платона искусствоведы, как и многие философы, упустили из виду лекции Артура Лавджоя, в которых Платон раскрывается таким же недвойственным, как и Аристотель. В «Великой цепи бытия» Лавджой попытался ответить на вопрос, который постоянно возникал в истории философии и который теперь стоял перед ним: существуют ли рациональные и постижимые человеческим умом основания мира и в чем они заключаются? Задавшись этим вопросом, он представил интеллектуальную историю в контексте развития трех принципов: принципа изобилия (plenitude), принципа непрерывности (continuity) и принципа линейной градации (unilinear gradation). Впервые они были обозначены в философии Платона и Аристотеля. Лавджой считал, что Платон стоит у истоков двух противоположных тенденций. Для первой характерно стремление к потустороннему (otherworldliness), вера в то, что «подлинная „реальность“ и истинное благо полностью противоположны по своей сути всему, что составляет обычную человеческую жизнь и повседневный человеческий опыт». Для второй тенденции характерен интерес к посюстороннему (this-worldliness). Он включает веру в существование обыденного мира: несмотря на неполноценность и неудовлетворительность нашего знания о нем, это мир, «которого, по-видимому, быть не должно, но который все же несомненно есть». По Лавджою, эти две тенденции послужили причиной возникновения теологического дуализма и внутренних конфликтов в истории религиозной мысли Запада. Они имели и другое важное следствие: платонизм ввел в теологию понятие Двух-Богов-в-Одном. Об этом довольно блистательно упоминает в своей книге «Краткая история всего» Кен Уилбер:

КУ: Да. И большинство людей думает, что Платон является приверженцем Восходящего пути, который считал этот мир, Землю и все, что на ней есть, бледной тенью, копией мира Форм, подлинно реального мира.

В: Экофилософы обвиняют Платона в том, что это он привил Западу «ненависть» к материальному миру.

КУ: Да, и эти предположения совершенно не верны. Как показывает Артур Лавджой, Платон, на самом деле, описывает два типа движений, которые мы сегодня называем Восходящим и Нисходящим, и оба эти пути для него одинаково важны. Первый путь, или Восходящий путь, это движение от Многого к Единому, в ходе которого мы понимаем, что за несовершенными формами мира явлений скрывается единый Источник, безусловное Основание, Абсолют, и мы постепенно приходим к пониманию, что этот Абсолют есть Бог.

В: В этом смысле, мы «восходим».

КУ: Да. Но другой путь также важен для Платона, а именно путь выражения Единого во всем многообразии явлений, при котором каждый объект этого мира является совершенным проявлением Единого Духа. Поэтому этот мир, эту Землю, Платон называет «видимым, воспринимаемым Богом».

В: «Нисхождение» Одного во Многое.

КУ: Платон дал западному миру философию «потустороннего» мира. Но, как показывает Лавджой, Платон также дал западному миру почти все термины для осмысления этого мира явлений, для познания чувственно-воспринимаемого, видимого Бога. Весь мир феноменов считался проявлением или воплощением Бога или Абсолюта, и поэтому он также обладал ценностью! Чем больше разнообразие мира, тем глубже духовная природа Бога или Богини. Большинство философских систем Запада связаны с учением Платона. Прислушайтесь к Лавджою, потому что это важно: «Самое замечательное, и менее всего замеченное, в вопросе об историческом влиянии Платона заключается в том, что он не только дал западному миру философию потустороннего мира, ее язык и диалектические методы, но дал язык, методы, направления работы другой, совершенно противоположной ветви, а именно, философии этого мира». И Лавджой делает вывод, что оба эти течения — потустороннее и мирское, восходящее и нисходящее, трансцендентное и имманентное, были объединены Платоном. Как говорит Лавджой: «Здесь переплелись два направления мысли Платона». Восходящий и Нисходящий пути были объединены и составляли одно целое, и это было последнее открытие Платона. Однако в ходе последующего развития произошло то, что эти два направления, или метода, были грубо разорваны. Возникли жесткие разногласия между сторонниками только Восходящего пути и сторонниками только Нисходящего пути. Эти два течения, которые должны были быть объединены, распались на два враждующих лагеря — восходящий и нисходящий, и я стремлюсь проследить историю этой войны.

В: С намерением их интеграции.

КУ: Да. Как сказал в своем знаменитом изречении Уайтхед: «Вся западная философия является серией комментариев к Платону». Это, может быть, и верно, только комментарии эти были направлены друг против друга. Люди стремились занять свою любимую «половину» Платона, мир форм или мир явлений, и редко стремились охватить его философию как целое. Мы не должны делать выбор в пользу одного из фрагментарных комментариев к Платону. Восходящий и Нисходящий пути были у Платона изначально объединены, и они, без сомнения, были едины у его ученика Плотина.

Я думаю, этого вполне достаточно, чтобы довольно четко и ясно осознавать тот факт, что в картине Рафаэля «Афинская школа» нет никакого спора между «двумя разными подходами» или попыток гармонизировать эти два пути в лице «примирения» двух враждующих направлений, потому что фигуры Платона и Аристотеля, соединенные вместе на фреске, впрочем, как и в лице их самих, уже изображают недвойственность как таковую. Вместерожденность. Оба эти пути, как Восходящий и Нисходящий подход, уже слились и интегрировались в один-единственный путь. Этот путь уже предстает изначально взаимосвязанным. Путь восхождения — исключительно трансцендентальный путь, которому свойственно пуританство, аскеза, отрицание чувственности, сексуальности, тела и сведение проявленного мира к иллюзорному злу, от которого нужно избавиться, от которого нужно сбежать в царство не от мира сего. Как правило, для всех, кто следует путем восхождения, нисхождение в любом роде является той же иллюзией и злом, как и весь проявленный мир. Путь нисхождения же придерживается прямо противоположного. Этот путь прославляет тело, чувственный опыт и сексуальность, отождествляет Дух с проявленным миром, а потому проявленный мир является высшем раем, который только доступен человеку. Точно так же, как и восходящий подход, нисходящий с большим подозрением относится к любым восходящим структурам.

Оба пути, взятые отдельно сами по себе, имеют свой собственный ряд ограничений, которые весьма очевидны. Идеализм, порождаемый восходящей системой, в которой итоговое спасение и освобождение обретается лишь только после смерти, а не в самой жизни, рождает категорическое отрицание плотского, чувственного, жизненного, земного и материи в целом, сведение всего проявленного мира к «злу» уже является сильным заблуждением точно так же, как и отсутствие трансценденции в пути нисхождения. Ведь если нет никакой трансценденции, тогда нет возможности возвыситься над чувственно воспринимаемым. Нет возможности прийти к более глубокой, широкой и высокой взаимосвязи между всеми сознающими существами. Без какого-либо рода трансценденции или восхождения все, что нам остается, — это только нисшедший мир, который отчужден и полон страданий. Если внимательно проанализировать оба направления, то можно заметить, что каждое из них может научить чему-то очень важному. Это «важное» и показал Рафаэль, объединив и Платона, и Аристотеля в одну общую фигуру, а не в две отдельные, и это принципиально важно понимать. В его фреске нет никакого дуализма, ибо Рафаэль изобразил уже присутствующую, изначальную недвойственность.

Кайхан Салахов. Астральные (от греч. αστέρι [астери] — «звезда») Космические Исследования: Космополис. Фрагмент. Акрил. Ручная работа. 2020

Гений художника способен закладывать в один и тот же образ бесконечное количество смыслов, доступных как на личностном, так и на надличностом уровне. Как и Микеланджело, который изобразил в библейском сюжете и сотворение Адама, и структуру человеческого мозга, и пророчество Иоахима Флорского (более подробно об этом можно посмотреть в моей картине «Астральные Космические Исследования: Божественная Матрица»), Рафаэль спрятал в кажущемся «споре» визионерскую идею об интеграции восходящего и нисходящего подхода. Иными словами, она показал недвойственность. Вместерожденный процесс Космоса, который прекрасно описывается в книге Дэниела П. Брауна «Указывая великий путь. Махамудра: этапы медитации», которая опирается на восточную траснцендентальную мудрость. Приведу несколько цитат из этой книги:

Присущее уму сознавание и происходящие в нем ментальные события возникают одновременно, то есть «рождаются вместе» в каждый момент восприятия. Другими словами, сознавание, присущее уму, и ментальные события, происходящие в обычном сознании, представляют собой нераздельное единство, и восприятие их как раздельных — двойственное восприятие — является ошибочным. Прямое постижение недвойственности сознавания и ментальных событий является важнейшим предварительным условием пробуждения ума.

Основателем традиции Махамудра считается бенгальский брахман Рахула, который позже стал известен как Сараха. После реализации Сараха прекратил выполнять брахманские ритуалы, отказался от целибата и взял себе жену из низшей касты. Был автором первых песен о махамудре. Эти тексты и составляют первоисточник традиции. В этих произведениях определены некоторые из основных аспектов махамудры. В них утверждается, что для того, чтобы обрести безошибочное воззрение, характерное для тончайшего ума, необходимо получить указующие наставления от учителя. Безошибочное воззрение — это ум в его естественном состоянии, определяемый концепцией вместерожденности, который объединяет абсолютную истину с блаженством относительной истинны и фундаментальной недвойственностью ума. В текстах подчеркивается, насколько важно не препятствовать спонтанной относительной деятельности ума. Это безошибочное воззрение можно обрести, лишь приняв нераздельность мудрости и искусных методов и отказавшись использовать для подобного обретения относительные методы, которые основаны на искусственной активности. Сараха отрицает относительные практики, такие как брахманские церемонии, аскетизм, медитацию, изучение доктрин и тантрическую практику садханы. Вместо этого практикующие просто позволяют уму «пребывать» — в непрерывной связи с безошибочным воззрением — и учатся обнаруживать пробужденную мудрость как неотъемлемый аспект ума, находящегося в своем естественном состоянии, а затем сохранять свою реализацию.

На определенном уровне и этапе практики ученики достигают состояния проникающего видения, которое уже начинает присутствовать автоматически в распознавании ментальных событий. Каждое ментальное событие непосредственно в момент своего возникновения проявляется как ясный свет. Сами ментальные события становятся движущей силой проникающего видения. Когда проникающее видение углубляется и созревает в мудрость, то, что до сих пор было препятствием, начинает приносить пользу. Практикующие используют на пути обстоятельства, которые раньше были препятствиями. Такие эмоции, как привязанность и неприязнь, а вместе с ними и ложные концепции способствуют зарождению проникающего видения: «Сказано, что страсть — это нирвана, как и привычки, ненависть, неведение. Такая реализация — это и есть естественное состояние реализованного ума. Реализация и привязанность недвойственны». Все ментальные события приводят к одной и той же реализации, потому что происходит постижение того, что обычное сознание и пробужденная мудрость — это одно и то же. Поэтому сансара, прямой опыт восприятия которой происходит в рамках потока ума, и нирвана нераздельны: «То, что предстает как истинная мудрость, мало чем отличается от концептуальных построений сансары. То, что называется „сансара“ — это не что иное, как то, что называется нирвана. Такие феномены сансары, как привязанность и неприязнь, и есть нирвана». Обычные ментальные события приобретают особую важность, поскольку являются настоящим механизмом достижения просветления. Понимание истинной природы ума должно сохраняться несмотря на то, что в потоке ума продолжают стремительно возникать разнообразные ментальные образования: истинная природа мыслей пребывает в дхармакае (абсолютное проявление духовной сущности). Многие люди, как кажется, сомневаются, что мысли — это дхармакая. Они полагают, что мысли не могут стать настоящим механизмом достижения дхармакаи. Такие практикующие не препятствуют возникновению мыслей, но все еще не в состоянии безошибочно понять окончательную природу мыслей. Поэтому у них не зарождается проникающее видение. Другие не могут понять, как пребывать в дхармакае — истинной природе мыслей. Они пытаются это понять, но сомневаются в ценности этого пребывания и потому остаются в неведении. Они ждут, что произойдет некая трансформация, в результате которой проявляется истинная природа мыслей и дхармакаи, но при этом препятствуют возникновению мыслей в потоке ума.

Несмотря на то, что такие люди знают разницу между пониманием и неведением, они все еще препятствуют когнитивным процессам, и поэтому не могут реализовать дхармакаю когнитивных процессов. В традиции устных наставлений приводится пример природы солнечного света: «Может ли светить солнце, если у него нет лучей? Может ли пробужденная мудрость обнаружится, если нет мыслей?». Двумя самыми распространенными ошибками являются: не понимать, как пребывать в дхармакае, и при этом не препятствовать возникновению мыслей; и понимать, как пребывать в дхармакае, но препятствовать возникновению мыслей.

Потеря пути устраняется пониманием, что то, что возникает, и его освобождение, происходят в одно и то же время.

Как художник, чувствующий и понимающий других художников, я не могу не подчеркнуть многоуровневый смысл «Афинской школы», в сюжете которой, в лице Платона и Аристотеля, зашит более глубокий замысел о вместерожденности абсолютной и относительной реальности. Настоящие гении творчества опережают время на сотни лет вперед, а потому важно всегда обновлять интерпретации искусствоведов, которые статистически не опережают свое время. Нельзя просто так посмотреть на картину Микеланджело, Джотто, Леонардо да Винчи, Рафаэля и других мировых гениев, присвоить ей однозначную интерпретацию и больше ее не рассматривать и не обновлять снова и снова, руководствуясь лишь теми временными рамками, в которых создавалась та или иная картина, для анализа этих полотен. Творческий гений опережает время. Интерпретации — нет. Особенно если никто и никогда их не обновляет. Картины гениев — это не полотна, которые можно покрыть интерпретационной пылью того или иного времени и более никогда их не прочищать. Наоборот, картины гениев должны всегда оставаться чистыми от временной грязи устаревших смыслов, дабы проявить свою подлинную вневременность. Поэтому как и с сюжетом картины Микеланджело «Сотворение Адама» /  «Астральные Космические Исследования: Божественная Матрица» перед тем, как приступить к описанию своего замысла, я посчитал совершенно необходимым во вступительной части этого текста протереть данное полотно Рафаэля чистым сознаванием, оттерев его от устаревшей пыли, дабы проявить более глубокое видение автора, чтобы его детище вновь засияло блеском вневременности в качестве моего уважения перед ним.

Кайхан Салахов. Астральные (от греч. αστέρι [астери] — «звезда») Космические Исследования: Космополис. Фрагмент. Акрил. Ручная работа. 2020

Космополис

В качестве наиболее легкого и исчерпывающего введения в «Космополис» я решил использовать в роли основного примера «Проект Венера». «Проект Венера» (англ. The Venus Project) — некоммерческая международная неправительственная организация, созданная Жаком Фреско вместе с Роксаной Медоуз и занимающаяся реализацией проекта, направленного на достижение мирной, устойчивой, постоянно и стабильно развивающейся глобальной цивилизации, через переход ко всемирной ресурсо-ориентированной экономике, всеобщей автоматизации, внедрению всех последних научных достижений во все области жизни человека и применению научной методологии принятия решений.

В качестве основных своих дальнейших размышлений я решил использовать гипотетическую идею о том, что человечеству удалось преодолеть субъектно-объектный дуализм (более подробно с этим можно ознакомиться в моей предыдущей картине «Астральные Космические Исследования: Встреча с Великим Архитектором») и направить развитие и использование технологий не в технофашисткую киберкратическую систему, а в холистическую, подлинно интегральную, основанную на сострадании и созидании. Вполне возможно, что такого сценария никогда не будет, и человечество никогда не выйдет из замкнутого круга ненависти, но если выйдет, то через длинные серии общечеловеческих страданий и планетарных катастроф, которые смогут пробудить спящее сознание этого вида в сторону сострадательного взаимодействия друг с другом на всех уровнях этой реальности. Но, тем не менее, допускать для себя, хоть даже и гипотетически, возможное единство человечества стоит иначе, ведь попросту горизонта никто никогда не увидит, если никто не будет пытаться его найти.

Космополис является наивысшим достижением инженерной и архитектурной мысли, которая только доступна для создания той или иной высокоразвитой цивилизации. Благодаря наилучшим достижениям в области технологий, Космополис, как сверхкомпьютерная система вселенского масштаба, мгновенно получает информацию из всех солнечных систем, из всех звездных и галактических скоплений о текущем состоянии каждого микро– и макрообъекта, находящего в них, будь то движение дождевого червя на планете Земля или взрыв сверхновых в отдаленных галактиках. На основе полученной информации Космополис генерирует метастратегии развития той или иной грани реальности от наиболее оптимальных способов сохранения и распределения ресурсов во Вселенной, до генерации наиболее точных и практичных методов пересоздания тех или иных звездных объектов, ради сохранения жизнедеятельности самой материальной Вселенной, предотвращая наступление от Большого Сжатия тепловой смерти, эпохи распада, эпохи черных дыр и эпохи вечной тьмы. Если гипотеза Мультивселенной верна (как предполагал Н. С. Кардашев, размышляя о том, что наиболее развитые цивилизации покинули нашу Вселенную и переселились в другие, более подходящие для них), то Космополис, в том случае, если в той или иной Вселенной ее сохранение не представляется возможным, мгновенно начинает действовать по установленному протоколу саморепликации в других мультивселенных, с дальнейшим перераспределением всех живых существ и ресурсов из умирающей Вселенной в новую. Если гипотеза Мультивселенной не верна, то Космополис, при условиях невозможности сохранения жизнедеятельности Вселенной, генерирует оптимальные стратегии создания еще одной Вселенной внутри умирающей, тем самым делая возможным существование бесконечных количеств Вселенных внутри других Вселенных, перенося самого себя вместе с живыми существами, необходимыми ресурсами и технологиями от одного сосуда к другому, позволяя подобным материальным реинкарнациям существовать вечно. (Более подробно об этом я напишу в своей следующей картине и сквозь призму нового сюжета, поэтому сейчас я ограничусь лишь несколькими словами об этом).

Как и в своих предыдущих картинах, я использую другой термин — слово «Космос», которым чаще всего пользуются в интегральной среде. Космос — термин, рожденный в древнегреческой философии, обозначающий Вселенную, понимаемую как единое, гармоничное, упорядоченное, живое целое (противопоставленное хаосу, или первичному, еще не оформившемуся состоянию Вселенной). В интегральной философии Кена Уилбера понятие «Космос» (Kosmos) используется для обозначения нередукционистского видения Вселенной как эволюционно развертывающегося Целого, включающего в себя не только материальный аспект (физиосферу), но и измерение живых организмов (биосферу), измерение разумных существ (ноосферу) и измерение божественное, или духовное (теосферу, или пневмасферу). Обычно под «космосом» (cosmos) понимается лишь физическая вселенная, однако Уилбер подчеркивает, что в действительности целостное, нередуцирующее видение Космоса подразумевает включение не только поверхностных проявлений, но и Глубины — внутренних граней, а также эволюционных уровней протосубъективности, субъективности, сознания и духа. (Подлинная, действительно целостная (т. е. интегральная) «теория всего», в отличие от крайне ограниченных физических теорий «всего», в реальности должна включать в себя, с точки зрения Уилбера, на самом деле все (многолинейные процессы эволюции сознания и культуры), а не только лишь описания физических взаимодействий на микро– или макроуровне). Следовательно, Homo Kosmicus, как и Kosmopolis, я пишу с буквы K. Это важно учитывать, так как Космополис является вселенской платформой или, так скажем, космической подушкой для медитации, наиболее развитой формы жизни, как Homo Kosmicus, благодаря которой она может спокойно сконцентрироваться на самых глубоких аспектах постижения Космоса, избавив себя от необходимости отвлекаться на что-либо еще, кроме этого.

Фундаментальный подход к формированию живого разумного существа в Космополисе в корне отличается от обыденной системы образования в современном мире. Общие сходства могут быть лишь в только в сознательном выборе, каким именно методом появится то или иное живое существо, будь то естественный путь оплодотворения или искусственный. Представлений о том, что такое деньги, власть, политика, расовые, гендерные и культурные войны, и прочих рудиментов прошлого в виде наркотиков, работорговли, сексуального насилии и рабства и т. п. не существует в структуре Космополиса. Не существует победителей и проигравших, не существует признанных и не признанных, богатых и бедных, образованных и необразованных. Вся структура развития индивидуума в Космополисе сосредоточена в четырех фундаментальных этапах постижения Космоса, а именно:

Природный мистицизм.

Духовный мистицизм.

Бесформенный мистицизм.

Недвойственный мистицизм.

Кайхан Салахов. Астральные (от греч. αστέρι [астери] — «звезда») Космические Исследования: Космополис. Фрагмент. Акрил. Ручная работа. 2020

Homo Kosmicus

Природный мистицизм состоит в том, что личность может временно растворить ощущение отделенности своего «я» и обнаружить тождественность со всем грубым, или сенсомоторным миром. В такой момент нет разделения на субъект или объект, «внутренее» или «внешнее» более не имеет смысла. Наблюдаемый объект и наблюдатель становятся одним. Границы отделенного Я растворяются, и происходит узнавание своей взаимозависимой природы во всем созерцаемом мире. Смотрящий исчезает, а наблюдаемая им планета, звездное скопление или галактическое скопление со всеми небесными телами и одушевленными и неодушевленными объектами, становятся им самим. Важно понимать, что индивидуум может легко определить, где заканчивается его тело, а где начинается окружающая среда, — это не психотический адуализм. Смотрящий постигает высшее Я, узнавая свою природу в проявленном Сверх Я всего Космоса. На этом этапе сознавание индивидуума трансцендируетсвои исключительно индивидуальные аспекты. Речь более не идет об отождествленности с грубым телом; речь идет об отождествленности с ролью. Таким образом, смотрящий прекрасно отдает себе отчет в том, что он и проявленный мир — это одно и то же, но это не мешает ему выстраивать свою идентичность со своей  ролью в этом мире, а наоборот, помогает ему расширить свое сострадание до масштабов всей Вселенной, потому что его индивидуальные аспекты трансцендировали, развили и включили в свое поле все живое. Такие понятия ролей как «Я отец», «Я мать», «Я муж», «Я жена», «Я член Космополиса», «Я инженер на космической станции в галактике Андромеда» продолжают существовать, но вместе с тем индивидуум постигает свое глубокое единство, которое наполняет его лучезарностью космического сознания.

Постижение духовного мистицизма состоит в том, что индивидуум начинает осознавать не просто единство с грубым миром природы, а свое более глубокое единство с тонкими измерениями Космоса в его нематериальном аспекте (в мировых традициях современности такое постижение Космоса трактуется по-разному, но все эти трактовки сходятся в том, что происходит слияние с Богом, Абсолютным разумом, Брахманом, постижение самбхогакайи и т. п.)

Постижение бесформенного мистицизма состоит в том, что смотряm