Тейяр де Шарден

«Интегральный Интеллект» и кентаврическое сознание в Советском Союзе

Книга «Интегральный Интеллект» опубликована в 1970 году в Советском Союзе. Автор Юлиан Михайлович Шейнин (1930 – 1990) — специалист в области организации науки, возглавлявший в 1960 – 1970-е годы сектор истории и теории организации науки Института истории естествознания и техники им. С. И. Вавилова. (В этой же организации работали опальные в те времена философы П. П. Гайденко и М. К. Мамардашвили.) [1, с. 28]

В «Интегральном Интеллекте» Ю. М. Шейнин опирается на многие из лучших проявлений научно-технической мысли 1960-х годов — с акцентом этой эпохи на кибернетике, технологическом прогрессе и прогнозировании (в книге автор приводит целый ряд удивительно точных прогнозов, сбывшихся в конце XX и начале XXI вв.).

В этом произведении необходимые для того хронотопа марксистско-коммунистические высказывания (К. Маркс, В. И. Ленин) сочетаются с цитированием таких авторов, как Дж. Хаксли (автор термина «трансгуманизм»), П. Тейяр де Шарден, В. Вернадский, А. Кларк, Э. Янч и др., — крайне важных авторов для авангарда человеческого сознания середины XX века.

Последний из перечисленных — Эрих Янч — был астрофизиком, инженером, просветителем и выдающейся фигурой в науке о системах, философии науки и эволюционном понимании Вселенной. В конце жизни (в 1979 году, то есть уже после публикации книги Шейнина) Янч написал труд «Самоорганизующаяся Вселенная» (The Self-Organizing Universe, 1980). В этой книге и других его работах описывается, что Вселенная «самореализуется через самотрансценденцию». Именно на «Самоорганизующуюся Вселенную» часто ссылается Кен Уилбер в своём монументальном произведении «Секс, экология, духовность» (Sex, Ecology, Spirituality, 1995) при описании эволюции индивидуальных (объективных) и коллективных (межобъективных) систем Космоса.

Шейнин не только ссылается на Эриха Янча, но и является одним из переводчиков его книги «Прогнозирование научно-технического прогресса» (1970). В этом смысле очевидно, что интегральная мысль Кена Уилбера и социально-технологическое прогнозирование Юлиана Шейнина значительно сопересекаются и отчасти имеют общие корни в «онтологии» человеческого сознания. А именно — в интегративных и интегральных структурах сознания.

Кен Уилбер провёл теоретическое исследование всего многообразия стадийных теорий психологии развития — как детского, так и взрослого развития (adult development theories), — и на основе этого сделал вывод о существовании последовательно развёртывающихся структур сознания. Эти структуры сознания проявляются инвариантно и кросскультурно, — то есть достаточно универсально (особенно в странах европейской культуры, к которым принадлежал и СССР).

Сюзанна Кук-Гройтер, защитившая в Гарвардском университете диссертацию по высшим (постформальным) стадиям психического развития человека, называет эти стадии сознания «общесистемными», general systems stages. Она имеет в виду структуры сознания, способные к системному мышлению и оперированию мировоззрением, находящимся в основе теорий сложных систем и кибернетики (такое мировоззрение, если говорить в общем, понимает взаимозависимость и соконструируемость космопланетарных и психических процессов). Также эти структуры-стадии называются в некоторых моделях «диалектическими».

Таким образом, можно смело говорить о том, что развивавший кибернетику и системное мышление интеллектуальный авангард середины XX в. (в том числе и в Советском Союзе) сам по себе в значительной степени опирается на постформальные структуры интеллекта, которые Уилбер в середине 1990-х гг. назвал «интегральными».

При этом сам Уилбер критикует многие из этих «системных» воззрений как исходящие из потенциально интегральной когнитивной структуры (называемой им «визионерской логикой», vision-logic), но при этом всё же подверженные «тонкому редукционизму» — сведению всего к межобъективным системам и игнорированию процессов сознания и психики или недостаточному вниманию к ним (эта критика справедлива и относительно рассматриваемого труда Шейнина, создававшегося в условиях давления со стороны ригидной материалистической идеологии).

Соответственно, созвучие названия концепции Шейнина («Интегральный Интеллект») и интегральной философии Уилбера не только неслучайно, но и закономерно: оба явления, по-видимому, опираются на единый базис в виде «интегральной структуры сознания» — онтологически вполне реальной «эпистемологической структуры».

Конечно, уилберовская версия интегрального видения гораздо более поздняя и продвинутая (в ней серьёзно проработана проблематика субъективной и межсубъективной эволюции сознания), но общие признаки синтетической мысли улавливаются и в тексте Шейнина.

И это логично, если учесть общий интеллектуальный фон авангарда человеческого сознания. По-видимому, структуры сознания в индивидуумах как бы вдохновляют и зажигают друг друга, чем больше «незримые коллективы» исследователей вступают в резонанс с идеями друг друга — через тексты, произведения искусства и культуры, а также личное общение (тет-а-тет и на конференциях).

Что такое «Интегральный Интеллект»? Александр Малахов в своём обзоре данной книги Шейнина даёт следующее определение:

«Шейнин разрабатывает гипотезу „Интегрального Интеллекта“, феномена, возникающего в результате кентаврического объединения (слияния без потери индивидуальности) сознания всех людей и развившихся до квазиразумного состояния машин, в который со временем включаются и высшие животные. В перспективе Интегральный Интеллект обретает „всеведение“ и „вездесущность“, таким образом, что кентаврическое сознание преобразует и включает в себя всю Вселенную».

Обращает на себя внимание использование Шейниным образа «кентавра» для обозначения этой новой ступени эволюции сознания. В точности такой же термин («кентавр») примерно в то же время в своей книге «Спектр сознания» (The Spectrum of Consciousness, написана в 1973 году) использует и Кен Уилбер. В отличие от Шейнина, делающего упор на синтезе различных видов интеллекта (человеческого, машинного, животного), Уилбер интерпретирует кентаврическое сознание как сознание экзистенциальное, имеющее интегрированный организм (синтез тела и разума, где разум сознаёт себя неразрывно соединённым с телом, а не его наездником). Выше я уже упоминал, что в более поздних работах он описывает этот уровень сознания как «интегральный».

Конечно же, Уилбер не заимствует этот термин у Шейнина, труды которого ему не были известны ввиду языкового барьера. В действительности, Уилбер заимствует этот термин («кентавр» в значении тотального единства животного начала/тела и человеческого начала/разума) у Хьюберта Бенуа (The Supreme Doctrine, 1955), а также Эрика Эриксона.

Самого Шейнина — или же того советского интеллектуала, который вдохновил Шейнина, — на такое использование термина «кентавр» могла сподвигнуть именно работа Бенуа или какая-то отсылка на неё со стороны Олдоса Хаксли (написавшего введение к книге Бенуа). Кстати говоря, с трудами или, по крайней мере, рядом идей брата Олдоса — Джулиана — Шейнин был знаком хотя бы в некоторой степени. Восьмая глава «Интегрального Интеллекта» начинается эпиграфом:

«Человек открывает, что он не что иное как эволюция, осознавшая сама себя».

Шейнин в действительности здесь не цитирует напрямую Джулиана Хаксли, — это цитата из «Феномена человека» Пьера Тейяра де Шардена:

«Эволюция не просто включает мысль в качестве аномалии или эпифеномена, а легко отождествляется с развитием, порождающим мысль, и сводится к нему, так что движение нашей души выражает сам прогресс эволюции и служит его мерилом. Человек, по удачному выражению Джулиана Хаксли, открывает, что он не что иное, как эволюция, осознавшая саму себя. До тех пор пока наши современные умы (именно потому, что они современные) не утвердятся в этой перспективе, они никогда, мне кажется, не найдут покоя. Ибо на этой и только на этой вершине их ожидает покой и озарение».

Полагаю, Тейяр де Шарден перефразирует здесь высказывание Джулиана Хаксли, которым открывается его знаменитая статья «Трансгуманизм»:

«Как результат миллиарда лет эволюции, вселенная начинает себя осознавать, обретать способность осмыслять какие-то аспекты своей истории и своего потенциального будущего. Это космическое самосознавание теперь воплощается в одном малюсеньком фрагменте вселенной — в горстке представителей нашего человеческого рода».

Как бы то ни было, трудно с уверенностью говорить об источнике, вдохновившем Шейнина на обращение к «кентаврическому» образу. Быть может, использование термина «кентавр» в таком интегративном значении — это всё же гениальное совпадение, синхронность, самостоятельная догадка автора на основе общеизвестной мифологии.

Но, скорее всего, эта догадка возникла всё же под влиянием общего интеллектуального климата той эпохи и непосредственного окружения Шейнина. Коллегой Шейнина по Институту истории естествознания и техники, как я уже упоминал, был философ Мераб Мамардашвили. Мамардашвили был знаком, к примеру, с трудами немецко-швейцарского культурфилософа Жана Гебсера, развивавшего концепцию «структур сознания», которая оказала серьёзное влияние и на Уилбера.

Более того, в философских рассуждениях Мамардашвили достаточно выраженно присутствует и образ кентавра (соответствующий идее психофизического единства — интегрированности тела и разума):

«Человек, естественно, будучи существом свободного происхождения, неестественного, искусственного происхождения, своим психизмом, своим телом или своей массовостью в качестве общественных коллективов вплетен в природные процессы, продолжает быть их частью — это как бы кентавр, который живет одновременно в мире свободы и в мире природы. Австрийцы имели разум, ум заметить и наблюдать те трещины и разрывы, которые проходят по сложному и динамическому отношению между двумя частями человеческого существа: той частью, которая живет в мире свободы и по законам свободы, и той частью, которая живет в природном мире по законам природы, по законам природных стихий, по органическим законам». [2, с. 574]

Можно ли говорить, что именно Мамардашвили повлиял на Шейнина или же образ кентавра возник в коллективном контексте? Гипотеза о влиянии Мамардашвили, известного своим знакомством с интеллектуальным авангардом западной мысли, кажется достаточно сильной, но, с другой стороны, Шейнин и сам мог повлиять на Мамардашвили. Или же на них обоих повлиял кто-то третий.

Вероятно, Юлиан Шейнин мог быть знаком с трудами или хотя бы некоторыми идеями выдающегося философа науки, науковеда и трансперсонального мыслителя Василия Налимова — «апостола» вероятностного мышления, представляющего собой, на мой взгляд, один из вариантов постформальной, визионерской логики (и наоборот — возможно, Налимов был знаком с идеями Шейнина).

Книгу «Наукометрия» (написана В. В. Налимовым в соавторстве с З. М. Мульченко) науковед Шейнин, несомненно, должен был читать. Более того, в «Интегральном Интеллекте» он упоминает идею «невидимых (или незримых) коллективов» (invisible colleges), к которой обращается и Налимов. В «Наукометрии» есть ссылка на одну из работ Шейнина, а именно — на книгу «Наука и милитаризм в США» (1963). Известно, что Налимов активно участвовал в математизации науки, развёртывании кибернетического движения и основании дисциплины науковедения. Также он активно разрабатывал проблемы сознания и языка. Могу предположить, что Шейнин и Налимов могли, как минимум, пересечься в 1966 г. на советско-польском симпозиуме по проблемам комплексного изучения науки. [1, с. 44]

Интересно и то, что примерно в те годы Налимов интенсивно выписывал себе зарубежные книги и периодические издания по трансперсональной психологии, в том числе и публикации Кена Уилбера (появившиеся, правда, уже в 1970-е, что исключает влияние Уилбера на «Интегральный Интеллект» Шейнина, написанный до 1970 года) — в те времена восходящей молодой звезды трансперсонологии. Изучались Налимовым и труды Эриха Янча, упомянутого выше. Могло ли общение с Налимовым повлиять на интеллектуалов той эпохи — в том числе Шейнина? Или же речь идёт об общем плавильном котле «невидимых коллективов» исследователей, общавшихся друг с другом на различных встречах интеллектуального авангарда СССР?

Были ли прямые сопересечения и влияния или нет, в любом случае можно говорить о воздействии общего культурно-интеллектуального «поля», объединявшего лучшие умы человечества в «незримых коллективах» взаимосвязей, взаимных референций и заимствований. Становление интегрального сознания, активно усилившееся во второй половине XX в., представляет собой подлинно планетарный феномен, проявившийся, в том числе, и в концепции Интегрального Интеллекта.

Подробнее о книге Ю. М. Шейнина «Интегральный Интеллект» см. в обзоре А. Малахова «„Интегральный интеллект“ советской эпохи» (2017).

 Источники

1. Кавуненко Л. Ф., Велентейчик Т. Н. Предопределённость и неожиданность. Науковедческие очерки о лидерах цитирования историков науки и техники: монография. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2020. [Ссылка]

2. Мамардашвили М. Вена на заре XX века // Литературная Грузия. Тбилиси, 1991.

Let’s block ads! (Why?)

Василий Васильевич Налимов и трансперсональная психология

Our knowledge is a torch of smoky pine

That lights the pathway but one step ahead

Across the void of mystery and dread.

George Santayana [1992, p. 91].

В июне 2005 г. в Москве проходила конференция Европейской ассоциации трансперсональной психологии (EUROTAS), в программе которой был указан доклад «Трансперсональные аспекты в концепции В. В. Налимова». Но мне показалось, что следует сместить акценты и назвать доклад иначе: «В. В. Налимов и трансперсональная психология»1, потому что последняя — только один из аспектов в контексте разработанной им целостной модели мира.

Василий Васильевич Налимов (1910 – 1997)

По специальности Василий Васильевич Налимов прикладной математик, многие годы занимавшийся применением математической статистики и планированием эксперимента (также математической дисциплиной) в различных задачах научной и технической направленности. В течение последних двух десятилетий жизни он расширил поле своей деятельности и начал заниматься применением математики, ее вероятностного2 направления, в рассмотрении задач философского характера. Целью для него стало построение вероятностной модели языка [Налимов, 1979, 2003], а затем и сознания в целом [Налимов, 1989, 1991а, 1991 б, 1993, 2000], [Nalimov, 1992, 1995, 1996], [Nalimov, Drogalina, 1995], [Налимов, Дрогалина, 1995].

Основатели трансперсональной психологии, пишет американский психолог и философ Самьюэл Шапиро3 в статье, посвященной В. В. Налимову [там же, с. 384], видели свою цель в том, чтобы раскрыть и легализовать ту область человеческого сознания и опыта, которой современная западная психология пренебрегает. Они подчеркивали необходимость исследований «более глубоких свойств человеческой природы», включая духовные, мистические и трансперсональные состояния сознания (ссылка на Maslow, 1969). По словам Налимова, трансперсональная психология — это попытка изучать сознание человека за пределами его дискретной капсулизации [Nalimov, 1985, c. 70; Налимов, 2000, с. 157]; и здесь, в его терминологии, оказывается возможным интерпретировать личность как некоторую проявленность семантического поля. Через это поле сознание взаимодействует с самим собой и целостностью мира.

Определение Налимова вполне соотносится с позицией основателей и охватывает все ракурсы его вероятностного видения единой Вселенной.

В рецензии на книгу Налимова Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier4 С. Гроф отмечал [Grof, 1982]:

Значение работ Налимова выходит за рамки чисто научных трудов. Его мировоззрение объемлет и объединяет многообразие опыта, накопленного человечеством. Оно преодолевает узость провинциальных, национальных, политических воззрений, расистский и религиозный шовинизм, идеологические клише соперничающих систем, которые игнорируют тот факт, что реальность целостна по самой своей природе. В контексте воззрений Налимова единственная надежда человечества обращена к созданию совершенно новой, очеловеченной культуры путем радикального преображения сознания (c. 188).

Эта мысль вполне могла принадлежать самому Налимову. Он, к примеру, писал так [1993]:

От новой культуры мы ожидаем… возвращения к поискам самого себя в масштабах вселенского звучания, достигающих запредельной реальности… Удовлетворение мы можем найти только в свободном творчестве, расширяющем горизонты реальности…

Провоцирующие наше сознание вопросы могут… прозвучать так: Какова природа человека? Что есть смысл? В чем смысл Мироздания? Какова причастность человека к Природе, к Мирозданию?…

Эти вопросы… «предполагают наличие активного персонального поиска предельной реальности» (с. 134).

Жанна Дрогалина, соавтор и жена В. В. Налимова

Чтобы коснуться трансперсональных аспектов в работах Налимова, можно прибегнуть к его приему — фрагментарной характеристике. Трансперсональное движение интересно, с его точки зрения, прежде всего своим «противостоянием традиционно принятому представлению о природе человека» [1993, с. 116]. Существенные характеристики этого противостояния следующие:

признание трансличностного начала человека и его иррациональной природы [1993, с. 129];

космическая природа сознания [1989, с. 29];

трансличностные состояния сознания [1989, с. 114];

космическое или вселенское сознание: в карте сознания это уровень метасознания [1989, с. 29];

новое понимание природы человека — в широком мировоззренческом контексте [1989, с. 78 – 81], вне рамок позитивизма [2000, c. 49];

новая философия человека, основанная на эксперименте [1989, с. 78 – 81];

экспериментальное изучение внеличностного — трансперсонального состояния сознания [1989, с. 78 – 81];

созерцание как метод изучения [1989, с. 78 – 81];

доктринальная свобода (трансперсональная психология впитывает в себя как опыт, достигнутый религиями прошлого, так и некоторые теоретические представления современной физики) [1989, с. 78 – 81];

поиск новых форм существования культуры (врачевание, основанное на новом понимании смысла и существа жизни) [1989, с. 78 – 81];

новая, философски ориентированная терапия, стремящаяся заменить ранее существовавшие формы религиозной терапии [1989, с. 78 – 81];

бунт против существующей парадигмы (трансценденция личностного начала, выход за его границы) [1989, с. 78 – 81];

вызов традиционно принятому представлению о природе человека [1993, с. 116];

попытка трансперсонального направления стать трансдисциплинарным разделом знания о человеке [1993, с. 129];

медитация [1989, с. 192 – 193; с. 212 – 213], [1995, c. 118 – 119], почему медитация в наше время вдруг стала такой популярной? [1995, с. 122]5. В. В. Налимов первый в нашей стране начал писать о медитации в научных работах еще в конце 70-х гг.;

реинкарнация (создание надвременной гиперличности) [1989, с. 214], [2000, с. 246]6.

Все это, отвергаемое действовавшей парадигмой науки и философии, самым естественным образом устраивалось в вероятностной модели В. В. Налимова.

Что составляло идейный стержень его подхода? В книге «Спонтанность сознания», которую, как указывалось выше, он считает своей главной философской работой, читаем:

Опираясь на систему герменевтических представлений, мы можем думать, что Мир во всех своих проявлениях — физическом, биологическом или психологическом — устроен некоторым одинаковым образом. Его сердцевиной является некая изначально заданная данность, раскрывающаяся через число. И, наверное, все неудачи в попытке построить содержательную модель сознания кроются в страхе прослыть идеалистом. Нельзя сказать что-либо серьезное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики. Это, пожалуй, и есть главный вывод наших многолетних размышлений над проблемой сознания (с. 229 – 230).

Работы Василия Васильевича в русле трансперсональной психологии, пишет С. Шапиро, появились в основных англоязычных журналалах этого направления: The Journal of Humanistic Psychology, The Journal of Transpersonal Psychology, ReVision, The International Journal of Transpersonal Studies. Последний журнал особенно способствовал представлению его работ международной аудитории, опубликовав 22 материала, подготовленные им самим или при его участии (см. Bibliography and Website: http://​panigada​.hypermart​.net). «Англоязычные публикации Василия Налимова внесли в трансперсональное движение интеллектуальную мощь, широту и прозорливость» [2005, с. 385].

С. Шапиро также отмечает, что не менее важными для понимания трансперсональных взглядов Налимова оказались его четыре книги, опубликованные усилиями Юджина Гарфилда в США в издательстве ISI Press: In the Labyrinths of Language [1981], Faces of Science [1981], Realms of the Unconscious [1982], Space, Time, and Life [1985]. Шапиро считает, что «публикация этих обращенных в будущее работ способствовала интернационализации трансперсонального движения и соотнесению этой области исследований с другими дисциплинами» [там же, с. 385].

Он также отмечает, что Налимов был «вероятно первым исследователем, который на основе наукометрии проанализировал и охарактеризовал область трансперсональной психологии [там же, с. 385].

Налимов приветствовал трансперсональное движение прежде всего потому, что оно противостоит традиционно принятому представлению о природе человека. В этом движении он видел бунт, вызов, брошенный современной науке в целом. И хотя, «строго говоря, это движение… не научно, но в то же время его существование оправдано свежестью мысли и успешной терапевтической практикой» [1993, с. 116].

А то обстоятельство, что взбунтовавшееся направление опирается в цитировании на признанные научные журналы, свидетельствует о том, что в самой ортодоксальной науке есть нечто, противостоящее ее парадигме. И это, с его точки зрения, — естественно, поскольку во всякой логически достаточно богатой системе должны быть высказывания, выходящие за ее границы (теорема Гёделя, о ней он много писал, в частности в [1979]).

Вероятностное видение мира стало для Налимова знаком контркультуры, поскольку язык вероятностных представлений — это переход к поведенческому описанию явлений без аппеляции к причинам их вызвавшим, отказ в рамках этого понимания от причинно-следственной трактовки наблюдаемых явлений [1995, с. 16]. В книге Space, Time, and Life (1985; русский вариант — «Мир как геометрия и мера», 2000, гл. 6), прослеживая существование бейесовского (вероятностного) русла в эволюции культуры, он отмечает, что в недалеком прошлом, граничащим с нашими днями, мы наблюдаем такие внутренне близкие, но внешне отчужденные друг от друга направления мысли как позитивизм, классическая физика, дарвинизм, фрейдизм, бихевиоризм, которые развивались с опорой на глубокую веру во всесильный формализм логики, в простоту и механистичность природы, во всемогущество ее законов — безусловную осязаемость материи и абсолютность пространства и времени [2000]:

Но старое направление еще не успело изжить себя, как началась новая волна мысли: в физике возникло представление о неопределенности и нелокальности (в квантовой механике) и усилилось вероятностное начало; расшатались сами представления о существовании элементарных — далее не делимых частиц материи; исчезла самоочевидность в понимании времени и пространства; в логике и математике глубокий резонанс вызвала теорема Гёделя; в психологии появилось новое, хотя еще и не вполне признанное трансперсональное направление; наука согласилась признать принцип дополнительности; философия прошла через искушение проблемой экзистенциализма. Возник серьезный интерес к древним философским представлениям Востока — даже у физиков (с. 133 – 134).

Налимов отслеживает возникновение новой ценностной ориентации в русле старой парадигмы, которая во многом еще не уступила своих позиций, и особенность нашего времени, в его понимании, состоит в том, что мы живем в мире перекрывающихся парадигм.

Трансперсональное движение как новое видение природы человека интересовало его еще и в контексте экологии человека. «Такая направленность позволяет оценивать среду интеллектуального обитания и включить в нее все то, что раньше оставалось в “подвалах” сознания. Расширение духовной среды обитания меняет облик самого человека. Человек выходит из своей личностной капсулизации. Трансличностность человека становится объектом его изучения…» [1993, с. 117].

Характеризуя трансперсональное направление, Налимов отмечает, что сложившийся подход, имеющий три ипостаси — мировоззренческую, терапевтическую и научную — опирается на близкие ему исходные посылки: признание трансличностного начала человека и его иррациональной природы, которые и определяют особенности новой терапии; доктринальную свободу, привлекающую исследователей из разных областей знаний; попытку трансперсонального направления стать трансдисциплинарным разделом знания о человеке [там же, с. 129]. Это соотносилось с его стремлением создать программу комплексного изучения человека (в его домашнем архиве сохранилась целая серия докладных записок по этой проблеме).

Здесь уместно вспомнить и о Тейяре де Шардене, и о В. И. Вернадском, и о мистиках прошлого, пытавшихся войти в контакт с иными, несравненно более мощными, сознаниями. Теперь мы понимаем, пишет Василий Васильевич, что такая возможность, по крайней мере в принципе, не исключена — сознание может быть планетарным, если не вселенским. Отметим и еще одно обстоятельство: стремление к развитию многомерных личностей, так же, как и общая устремленность трансперсональной психологии, — все это опять-таки есть попытка (может быть, и не осознанная до конца) воплотить мечту о едином трансличностном сознании [Налимов, 1989, с. 228]. Во всяком случае, считает Налимов, со всей серьезностью мы должны отнестись к словам Тейяра де Шардена [1987]:

Не означает ли это (вполне возможная вещь), что ткань универсума, став мыслящей, еще не закончила свой эволюционный цикл и что, следовательно, мы идем к какой-то новой критической точке впереди? (с. 199).

Развиваемый Налимовым философский подход — принципиально трансдисциплинарен. И не только потому, что, занимаясь проблемой смыслов (их проявленности в Мире и одновременно их вневременной трансценденции), он рассматривал многообразие проявленности смыслов — через биосферу и через человека в таких сферах его деятельности, как язык, воображение и наука. (Смыслы распаковываются всегда через тексты. Человек — это тоже текст, или, точнее, многообразие текстов, грамматику и семантику которых Налимов хочет охватить единым, вероятностно задаваемым взглядом [1989, с. 6]. Его исходная позиция состояла в утверждении, что смыслы изначально заданы в своей потенциальной непроявленности [2000, с. 14], изначально существуют.) Его подход трансдисциплинарен еще и потому, что человек, как он был убежден, не может быть понят вне его сопричастности целостности мира; отсюда естественным образом следовало использование спектра знаний, накопленных человечеством, включая не только математику, физику, психологию, философию, но также религиоведение, антропологию, лингвистику, теологию. Это оказалось возможным, потому сам Василий Васильевич — ученый энциклопедических знаний, что, конечно, «явление чрезвычайно редкое в современной науке… Однако работы Налимова показывают, что времена энциклопедистов не прошли» — это отмечает Е. В. Золотухина-Аболина в своем эссе «Философский универсум В. В. Налимова» [2005, с. 126 – 127].

Коротко остановимся теперь на вежливом возражении Налимова в книге «Спонтанность сознания» в адрес буддийского идеала трансперсональной психологии [1989]:

И если медитация на низших своих стадиях раскрывает воображение, раскрепощает внутренний опыт, то на более высоких стадиях возникает ощущение безмолвия, безбрежности, Великого Молчания.… На высшей стадии достигается выход из всех конфликтов, и всякого страдания. Это полное освобождение от смыслов. Возвращение их в исходное — нераспакованное состояние. Это действительно высшая форма интеграции со вселенским началом — интеграция без каких-либо предпочтений. Здесь глубокое понимание того, что всякая система предпочтений преходяща, конфликтна, иллюзорна. Но здесь и отказ от признания творчества жизненным началом мира.

С этим, по существу буддийским, идеалом смыкается и устремленность некоторых мыслителей трансперсональной психологии. Но опасность потери активного творческого начала в жизни не может не вызывать возражения (с. 214 – 215).

Позже в книге «В поисках иных смыслов» [1993] он сформулировал следующее пожелание, завершая наукометрический анализ журнала трансперсональной психологии:

Хочется думать, что в будущем границы трансперсонального подхода существенно раздвинутся — он должен будет ближе сомкнуться с философской мыслью Запада (прошлого и настоящего), с современной наукой, и прежде всего с математикой, теоретической физикой и, может быть, даже с космогонией. Если мы хотим подойти к решению пресловутой проблемы сознание – материя, то нужно будет найти язык, на котором можно было бы описывать как семантический Мир, так и Мир физических явлений. Развитие физики уже давно идет по пути геометризации ее представлений… Отсюда естественно обращение к геометризации и семантических представлений [Налимов, 1989], а следовательно, к математике [Nalimov, 1989] и теоретической физике (с. 130).

Ему было бы очень интересно узнать, как обстоят дела сейчас. У него на глазах возникала и утверждалась новая дисциплина, с которой в идейном плане оказался соотнесенным его собственный научный бунт. Он всегда любил еретиков и часто мыслью переселялся в великую эпоху между II и III веками после рождения Христа, вдохновляясь тем, что расцветало в то время в средиземноморском бассейне. Здесь надо процитировать пассаж, отмеченный им в книге Умберто Эко «Маятник Фуко»[1995]:

…Была в полном расцвете эпоха Апулея, мистерий Изиды, этого великого возрождения духовности, какими были неоплатонизм, гностицизм7

Благословенны времена, когда христиане еще не завоевали власть и не затравили насмерть еретиков. Прекрасны времена присутствия Nous, озаренные экстазом… (с. 215)

В. В. Налимов не раз задавался вопросом: возможно ли новое Средиземноморье в наши дни? Он серьезно относился к мистицизму, особенно к гностическому его проявлению. Мистицизм для него — это прежде всего осознание причастности человека всему Мирозданию; вера в то, что человеку открыта не только посмертная земная реинкарнация, но и странствие в мирах и веках, связанное с дальнейшим духовным раскрытием человека [Налимов, 2000, с. 246]. Таким образом, гностицизм оказался также в ряду трансперсональной размерности его мировидения.

Это непосредственно связано с личностью Василия Васильевича. В своем эссе о нем С. Шапиро обратил на это внимание [2005]:

Будучи одним из ранних участников трансперсонального движения, обогативших его своей личностью, мыслью и опытом, Василий сам мог бы служить воплощением трансперсональной перспективы такого уровня, которого это движение прежде не знало. Уже в юности он увлекся идеями мистического анархизма, духовного движения России, идеалы которого вдохновляли его на протяжении всей жизни. Позднее он многие годы провел в ГУЛАГе и ссылке, где прошли проверку и выдержали испытание его трансперсональный дух и отвага (с. 385).

Действительно, «трансперсональный дух» коснулся жизни Василия Васильевича еще в молодости не только обучением, но еще и событием рыцарского посвящения в движении МА. И это была не просто орденская процедура, но результат длительного совершенства ума и сердца, соотнесенного с интуитивным пониманием тех тайн «которые разум не может объяснить, — это глубинный процесс, медленное изменение ума и тела, которое может привести к познанию добродетелей высшего порядка, вплоть до завоевания бессмертия… но это что-то интимное, тайное. Оно не выливается наружу, оно целомудренно» [Эко, 1995, с. 249]8.

Отсюда проистекает внимание Налимова к иррациональному, медитации, реинкарнации, к величию тайн («Величие человека измеряется величием тайн, которые его занимают»). В его трудах философской направленности мы находим разработку этих тем. Более того, все его творчество, «научная экспериментальная, интегративная интеллектуальная деятельность» вдохновлялись идеями, воспринятыми им в движении МА.

Василий Налимов в ГУЛАГе

Это особая страница в биографии Василия Васильевича и говорить об этом надо подробнее, но здесь только замечу, что свой лагерный срок он получил в связи с принадлежностью к этому движению, в котором участвовал с 16 до 26 лет, вплоть до своего ареста в 1936 г.

Анархизм, писал Налимов, не какая-то социально-политическая структура, а мировоззрение. В него следует вдумываться, а не поносить, потому что его изначальный преобладающий смысл состоит в праве личности сопротивляться насилию в любой его форме и защите права на свободу решений во всех сферах бытия — личной, социальной, научной, духовной [2000, c. 53].

Философски ориентированные анархисты-мистики делали попытку построить транскультурное мировоззрение, опирающееся на все многообразие духовного опыта прошлого, не противопоставляя его современной науке. Прошлое интерпретировалось в культуре настоящего. Но в 30-е годы XX века началось тотальное истребление всякого инакомыслия в нашей стране [Налимов, 1993, с. 121].

С медитацией Налимов познакомился еще в юношеском возрасте в движении анархистов-мистиков, и на Колыме это умение оказывалось мостом к звездному небу над бездной лагерной тьмы. Подробно обо всем этом Василий Васильевич пишет в биографической книге «Канатоходец» [1994].

Что здесь существенно?

В этой книге есть глава под названием «В защиту анархизма», заключительная часть которй передает главный пафос этого раздела  Ненасилие как идеал социальной святости. Думаю, что это квинтэссенция духовной позиции Налимова, в основе которой лежит глубокое понимание смысла идеала. Идеал в реальной жизни недостижим, но «если он отчетливо разработан и достаточно осмыслен, он помогает благоустройству жизни» [1994, с. 352].

Литература

  1. Гроф С. 1992. Области человеческого бессознательного: Опыт исследований с помощью ЛСД. (К XIX Всемирному философскому конгрессу). М.: ИНИОН РАН, 314 с.
  2. Золотухина-Аболина Е.В. 2005. Философский универсум В.В. Налимова. Я друг свобод… В.В. Налимов: вехи творчества, т. М.: Водолей Publishers, с. 126 – 139.
  3. Налимов В.В. 1979. Вероятностная модель языка. Издание 2-е, расширенное. М.: Наука, 303 с. 2003 – издание 3-е, расширенное. М.: Водолей Publishers, 367 с.
  4. Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 287 с.
  5. Налимов В.В. 1991 а. Требование к изменению образа науки. Вестник Московского университета, серия 7, философия, № 5, с. 18 – 31.
  6. Налимов В.В. 1991 б. Как возможна математизация философии? Вестник Московского университета, серия 7, философия, № 5, с. 7 – 17.
  7. Налимов В.В. 1993. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 280 с.
  8. Налимов В.В. 1994. Канатоходец. М.: Издательская группа «Прогресс», 456 с.
  9. Налимов В.В. 2000. Разбрасываю мысли. М.: Прогресс-Традиция, 344 с.
  10. Налимов В.В. 2003. Вероятностная модель языка. Издание 3-е, расширенное. М.: Водолей Publishers, 367 с.
  11. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1993. Трансперсональное движение: история и перспектива. В кн.: В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, с. 116 – 129.
  12. Налимов В.В. 1995. В кн.: Философы России XIX – XX столетий. М.: Книга и бизнес, с. 407 – 408.
  13. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1995. Реальность нереального. М.: Мир идей, 432 с.
  14. Шапиро С. 2005. Понимающий Вселенную. Я друг свобод… В.В. Налимов: вехи творчества, т. М.: Водолей Publishers, с. 383 – 391.
  15. Эко У. 1995. Маятник Фуко. Киев: ВИТАЛ-ПРЕСС, 746 с.
  16. Grof S. 1982. Nalimov V.V. Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. Philadelphia, Pa: ISI Press, $ 29.50, 320 p. The Journal of Transpersonal Psychology, v. 14, № 2, p. 186 – 188.
  17. Jonas 1958. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 289 p.
  18. Nalimov V.V. 1982. Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. Philadelphia: ISI Press, 320 p.
  19. Nalimov V.V. 1985. Space, Time and Life: The Probabilistic Pathways of Evolution. Philadelphia: ISI Press, 110 p.
  20. Nalimov V.V. 1989. Can philosophy be mathematized? Probabilistic theory of meaning and semantical architectonics of personality. Philosophia Matematica, II, v. 4, № 2, p. 129 – 146.
  21. Nalimov V.V. 1995. Facing the mystery: A philosophical approach. The International Journal of Transpersonal Studies (Entering the Light: Voices of Russian Transpersonalism), v. 14, Supplement, April, p. 25 – 29.
  22. Nalimov V.V. 1996. Les Mathématiques de l’Inconscient. Paris: Éditions du Rocher, 488 p.
  23. Nalimov V.V., Drogalina Zh. 1995. The emergence of transpersonal psychology in Russia: A dialogue. The International Journal of Transpersonal Studies (Entering the Light: Voices of Russian Transpersonalism), v. 14, Supplement, April, p. 20 – 24.
  24. Nalimov V.V., Drogalina Zh. 1996. The transpersonal movement: A Russian perspective on its emergence and prospects for further development. The Journal of Transpersonal Psychology, v. 28, № 1, p. 49 – 62 (Drogalina J.A.).
  25. Santayana G.O. world, thou choosest not the better part. In: One Hundred and One Poems of Romance. Chicago: Contemporary Books, 140 p.

Примечания