Статьи

Большое переосмысление: в направлении более целостной архитектуры. Интегральная теория

Журнал «Эрос и Космос» начинает публикацию цикла статей архитектора, урбаниста и критика Питера Бьюкенена, которые посвящены интегральному подходу к архитектуре. Впервые эти статьи увидели свет на английском языке в одном из старейших и наиболее влиятельных архитектурных журналов в мире «The Architectural Review». Эссе выходили с конца 2011-го и весь 2012 год и привлекли большое внимание архитектурного сообщества. Мы начинаем публикацию этого цикла с третьей статьи, в которой автор непосредственно приступает к рассмотрению интегральной теории. Перевод выполнен с разрешения автора специально для журнала «Эрос и Космос». Редакция благодарит предпринимателя Антона Блинова и его друзей за финансовую поддержку этого переводческого проекта.

Капелла Роншан. Архитектор — Ле Корбюзье. Фото: СС license

Первые два эссе в этой серии лишь описывали текущее положение, обосновывая необходимость, но ещё не инициируя собственно «Большое переосмысление: в направлении более целостной архитектуры». Теперь же оно начинается на самом деле. Во втором эссе обсуждались некоторые моменты, почему модернизм, включая архитектуру модерна, является эндемически неустойчивым, и некоторые из наиболее мощных сил, которые ведут к эпохальным изменениям. В нём были перечислены, в частности, те из них, которые могут принести заманчивые выгоды, в отличие от упомянутых в первом эссе, угрожающих бедствиями. В заключение было высказано предположение, что несколько эпох, сосуществующих одновременно на разных временных интервалах, сейчас заканчиваются, что подчёркивает, насколько важны наши времена.

Здесь мы сконцентрируемся на понимании эпохи модерна, или Нового времени, начавшейся около четырёх-пяти веков назад, и том, почему она сейчас угасает; последствия одного этого достаточно обширны. Мы также посмотрим на переходы от премодерна, или досовременности, к модерну, или современности, и затем к постмодерну, или постсовременности, и их значение для архитектуры. Исходя из этих основ, мы сможем начать рассматривать архитектуру будущего, то есть эпохи, которая следует за переходной фазой нынешнего постмодернизма — того, что в таблице, закрывающей прошлое эссе, Шарлин Спретнак называет деконструктивистским постмодернизмом в противоположность экологическому постмодернизму новой эры1.

Необходимость переосмысления напоминает ситуацию около столетия назад, когда архитекторы столкнулись с совершенно другим плюрализмом по сравнению с сегодняшним ​​— бунтом исторических мотивов и стилей, иногда внутри одного здания. Реакция состояла в том, чтобы порвать с историей и свести всё к основам, отбросить исторические мотивы и орнамент и освоить абстрактный язык, формирующийся вокруг функции и конструкции — и, где это возможно, новых типов того и другого. Сейчас мы понимаем, что этот подход был слишком редуцирующим, и мы должны искать более целостную архитектуру, основанную на более полном представлении о том, что значит быть человеком в полной мере, а также фундировать архитектуру и человечество в истории и культуре. Таким образом, помимо новой архитектуры, нам нужен совершенно иной способ мышления. Как гласит цитата Эйнштейна, заслуженно ставшая клишированной мантрой нашего времени: «Проблема не может быть решена на том же уровне мышления, на котором она возникла». Точно так же не могут быть реализованы скрытые возможности для инноваций, которые несут стоящие перед нами вызовы.

Это третье эссе вводит новый способ и уровень мышления о модерне и постмодерне, который задаст направление для большинства аргументов следующих эссе. Подход, известный как интегральная теория, развивался в течение нескольких последних десятилетий, имея при этом и более ранних предшественников. Он особенно подходит для архитектуры, схожим образом объединяя в продуктивные отношения множество дисциплин и видов знания; и поскольку многие ключевые идеи описаны в диаграммах, они должны быть легко доступны для архитекторов. Например, основная диаграмма включает в себя взаимосвязи: индивидуальный субъективный опыт, включая эстетическое удовольствие; межличностные и культурные аспекты субъективного опыта, такие как смысл, символизм и общие ценности; объективные области наблюдаемого поведения (функции); физические характеристики биологической формы и функционирования (а для архитектуры форма, материал, конструкция и т. д.); и множество систем, в которых действуют эти объективные функции и формы (включая функции и формы зданий) — экологические, экономические, технические, социологические и так далее. Более того, интегральная теория действительно представляет собой постпостмодерн или трансмодерн, сочетая инклюзивность с дисциплиной, богатство со строгостью, широту с глубиной; она придаёт равную ценность субъективному и объективному, а также основывается на эмпирических данных. Она направляет работу в различных областях, обеспечивая концептуальную систему координат, которая стимулирует новые идеи, высвечивая обойденные вниманием области исследования и неизученные взаимосвязи.

Интегральная теория представляет собой постпостмодерн или трансмодерн, сочетая инклюзивность с дисциплиной, богатство со строгостью, широту с глубиной

Разные виды интегрального

Тот факт, что интегральная теория на сегодняшний день почти не повлияла на архитектуру, является досадным свидетельством ущерба, нанесённого беспорядочными теоретическими курсами и академическими публикациями, которые до сих пор пережёвывают одни и те же изжившие себя философские и литературные теории. Поскольку представленная здесь система мышления выходит за пределы модернистской и постмодернистской мысли, преодолевая ключевые табу последней (особенно те, которые связаны с политкорректностью), она лишь медленно проникает в некоторые академические круги. Исключениями, где её приняли с большей готовностью, являются курсы MBA, которые жаждут новых идей, дающих конкурентное преимущество; некоторые факультеты психологии — альма-матер ряда интегральных теоретиков; и также специализации вроде урбанизма и экологии, которые, как и архитектура, должны объединять несколько областей исследования.

Казалось бы, формат 12 эссе даёт достаточно места для задачи переосмысления архитектуры, однако столь многое подлежит пересмотру. Нынешнее отставание архитектуры от передовых идей в свою очередь ограничивает то, насколько широко и на какой глубине мы можем исследовать интегральную теорию. Некоторые части интегральной теории требуют того, что, на первый взгляд, бросает вызов концептуальному мышлению, и поэтому здесь они затрагиваться не будут. Будем надеяться, что наше обсуждение не покажется интегральному сообществу чересчур банальным; так уж вышло, что интегральная теория слишком полезна, чтобы ею не пользоваться, хотя бы даже таким поверхностным образом.

Прежде чем начать знакомство с интегральной теорией, давайте взглянем на некоторые диаграммы историка Ричарда Тарнаса. Он преподаёт в Калифорнийском институте интегральных исследований, который был основан с амбициями, близкими к интегральной теории Кена Уилбера, однако это независимые и несколько различающиеся традиции мысли. («Интегральный» — модное слово сегодня, используемое в различных контекстах, при этом не всегда в одном и том же значении.) Диаграммы Тарнаса суммируют нечто из современной ситуации очень наглядным образом, так что их смысл мгновенно схватывается интеллектуально, а может быть — и эмоционально. Они на контрасте показывают мировоззрения первобытного человека, человека модерна и человека позднего модерна. Хотя Тарнас не определяет точные временные границы этих эпох в источнике, из которого взяты диаграммы2, первобытное отсылает к самому большому отрезку человеческой истории, за многие тысячелетия до цивилизации, в то время как модерн, или современность, начинается с монотеизма и греческой философии, а поздний модерн — это явно посткоперниканская, постницшеанская эпоха. Диаграммы настолько красноречивы, что не требуют более развёрнутого объяснения, нежели краткие подписи Тарнаса.

Диаграммы Ричарда Тарнаса

Интегральная теория, крошечный уголок которой мы исследуем в довольно упрощённом виде, разработана философом, трансперсональным психологом и плодовитым автором Кеном Уилбером. Помимо оригинального вклада, который сделал сам Уилбер, он опирается на работы многих других мыслителей и различные дисциплины, объединяя их. Его охват простирается от Гегеля до Юргена Хабермаса, включая такие фигуры, как Анри Бергсон, Альфред Норт Уайтхед и Пьер Тейяр де Шарден. В настоящее время ряд других учёных также содействуют продолжающейся эволюции интегральной теории, и не в последнюю очередь как исследователи, предоставляющие растущее количество эмпирических данных для расширения того, что уже отражено в системе Уилбера.

Как следует из названия «интегральная», заимствованного у немецкого философа Жана Гебсера3 (1905 – 1973) и индийского философа Шри Ауробиндо (1872 – 1950) (оба входят в число тех, кто оказал наибольшее влияние на Уилбера), оно связано с интеграцией или, по крайней мере, выстраиванием взаимосвязей во всём быстро расширяющемся знании, которое в настоящее время доступно, но разделено между специализациями. Таким образом, это помогает нам вновь охватить и ощутить целостность того, что Уилбер называет Космосом, воскресив греческий термин, который относится как к физическому проявлению космоса, так и ко всем формам сознания и культуры, его населяющим. Важно, что интегральная теория выходит за рамки более ограниченной концепции холизма (или системного холизма), так как рассматривает не только объективную материю, но придаёт равное значение сфере субъективного. Кроме того, разрабатывая интегральную теорию, Уилбер стремился объединить учения Запада и Востока, науку и духовность. Являясь интеллектуальной системой, интегральная теория, по замыслу Уилбера, также призвана направлять личностное и духовное развитие, что является ещё одной причиной сопротивления со стороны академии.

Как и некоторые другие направления мысли в XXI веке, интегральный подход по своей природе ориентирован на развитие: помимо интеграции различных дисциплин, его заботит то, как организмы, сознание, культуры и т. д. эволюционируют и развиваются на различных этапах. Почти ни у кого не вызывает вопросов применение понятия «развитие» к нечеловеческому миру (например, если речь идёт о стадиях жизни насекомых или дереве биологической эволюции), или даже к процессу взросления ребёнка от младенчества до подросткового возраста. Однако представление, что культуры и сознание развиваются через чётко разграниченные фазы, оскорбляет многих в гуманитарных науках, поскольку нарушает постмодернистские табу на ранжирование и иерархию. И это несмотря на то, что такие идеи имеют древнее происхождение и сегодня подкрепляются растущими эмпирическими данными; при этом интегральная теория подчёркивает, что ни одна из этих фаз не является лучшей или, скажем, менее здоровой, чем любая другая. Всё это также вызвало сопротивление интегральной теории. Но любое достойное переосмысление должно сотрясать интеллектуальные клетки и, возможно, даже кое-кого оскорблять.

Уровни высоты сознания и линий развития: когнитивная по Пиаже/Коммонсу/Ауробиндо и ценностей по Грейвзу/спиральной динамике

Уровни высоты сознания и линий развития: когнитивная по Пиаже/Коммонсу/Ауробиндо и ценностей по Грейвзу/спиральной динамике. Иллюстрация из книги Кена Уилбера «Интегральная духовность»

Теории развития в психологии, такие как теория детского развития Жана Пиаже и «иерархия потребностей» Абрахама Маслоу (и те, что были выдвинуты более поздними, менее известными исследователями, такими как Роберт Киган и Сюзанна Кук-Гройтер), сформировали интегральную теорию. Но столь же важное значение имели и теории развития культуры и сознания, такие как теории Гебсера, Ауробиндо и спиральная динамика, разработанная Клэром Грейвзом (1914 – 1986) и позже подхваченная Доном Беком и Кристофером Кованом4. Спиральная динамика, будучи моделью того, как культуры развиваются через определённые фазы, в настоящее время является неотъемлемой частью интегральной теории. Она обладает богатым объяснительным потенциалом, особенно для понимания мультикультурного контекста, что часто необходимо в крупных урбанистических проектах. У многих других мыслителей есть более простые, но дополняющие схемы исторического развития. Так, философ Маршалл Маклюэн рассматривал нас как эволюционирующих через наши средства коммуникации (и обусловленных ими), а математик Ральф Абрахам — через новые формы математики, которые характеризуют эпоху. Уильям Ирвин Томпсон (ещё один мыслитель, на которого повлиял Гебсер) предпочитает геополитические фазы, в то время как Джереми Рифкин, о котором говорилось в «Architectural Review» в прошлом месяце, предлагает свою собственную схему. Для интегральной теории основой послужила схема Гебсера, и теперь её этапы сосуществуют с более многочисленными стадиями спиральной динамики.

Центральное место в интегральной теории в качестве объединяющей матрицы, чётко сообщающей некоторые основные темы, занимает модель всех квадрантов и всех уровней (AQAL — произносится [а́квал]). Её суть обманчиво проста, и поэтому оказывается не так легко распознать, насколько она чрезвычайно полезна; однако полностью снабжённая своей непривычной терминологией, она может показаться невероятно загадочной. Уилбер пришёл к этой модели во время работы над самой важной из его многочисленных на сегодняшний день книг «Секс, экология, духовность»5, стремясь найти общую систему координат для интеграции всех разнообразных теорий развития. Он исходил из того, что каждая из них должна иметь определённую ценность — надо только разработать систему координат, чтобы показать, как они связаны друг с другом, а также выделить относительные сильные и слабые стороны. Он попытался разместить свои папки с записями о каждой теории в кучки, объединяющие теории аналогичного характера, надеясь, что это выявит дальнейшие общие черты в качестве основы для интегративной системы координат. Однако папки всегда формировали четыре независимые кучки, которые мало что связывало между собой, — пока он не распознал их как квадранты того, что стало моделью AQAL.

Квадранты интегрального AQAL-подхода © Пол ван Шайк, «IntegralMENTORS», 2013
Перевод © Евгений Пустошкин

Квадранты AQAL определяются двумя поперечными осями. Верхняя часть вертикальной оси отмечает царство человека, а нижняя часть — коллектива. Левая часть горизонтальной оси обозначает область внутреннего или субъективного, а правая часть — область внешнего или объективного. Верхне-левый квадрант (ВЛ), таким образом, является внутренне-индивидуальным, царством субъективного, психологии и интенциональности, переживания и непосредственного эстетического отклика. Нижне-левый квадрант (НЛ) является внутренне-коллективным, межсубъективным царством культуры и символов, смысла и морали. Верхне-правый квадрант (ВП) является внешне-индивидуальным, объективным царством наблюдаемого поведения и объектности, будь то биологические характеристики или формы, вещества, конструкции и так далее. Нижне-правый квадрант (НП) является внешне-коллективным, межобъективным царством систем, будь то экологические, экономические, технические, социальные или какие-либо ещё системы. Таким образом, квадранты также соответствуют местоимениям: Я (ВЛ), Мы (НЛ), Оно (ВП) и Они (обозначая множественное число, НП).

Левые квадранты не могут быть поняты одним только наблюдением, но требуют общения с субъектом с целью обрести понимание, непосредственно или же посредством интерпретационной герменевтики, и поэтому являются диалогическими. Правые квадранты изучаются только с помощью отстранённого наблюдения эмпирическими и позитивистскими методами и рассматриваются как монологические. У каждого квадранта есть особые критерии оценки валидности (достоверности знания), а также свои интеллектуальные дисциплины и связанные с ними мыслители — совсем немногие из них разрабатывают все четыре квадранта. Всё это применимо и к архитектуре. В ВЛ мы имеем эстетику и феноменологию, о чём в настоящее время пишет Юхани Палласмаа. НЛ — семиотика (Чарльз Дженкс) и сфера культуры, включая антропологию — здесь можно вспомнить Джозефа Рикверта. ВП — это функциональность и эргономика, «Строительное проектирование» (Ernst Neufert, ArchitectsData) и «Метрический справочник», форма и конструкция. Исследования тектоники Кеннета Фремптона касаются эстетических качеств (ВЛ), при этом особое внимание уделяется и верхне-правому квадранту. Нижне-правый квадрант систем — это сфера контрактов, индустриальных систем, доходности инвестиций и так далее. Очевидно, что любая действительно завершённая форма мышления будет уделять внимание всем квадрантам, как субъективным левым, так и объективным правым. Системный холизм, который многие считают парадигмой, приходящей на смену эпохе модерна, имеет дело только с правыми квадрантами, и поэтому, как мы увидим, это ограниченный модернистский способ мышления.

Каждый квадрант AQAL разделён пополам диагональной линией, на которой отмечены отрезки равной длины. Они обозначают уровни, которые растут по мере удаления от точки пересечения осей, таким образом показывая измерение развития. Уровни слишком сложны, чтобы их можно было детально описать в одном эссе, но по сути они организованы «холархично». Слово «холархия» является производным от слова «холон», придуманного Артуром Кестлером для обозначения чего-то, что является целым в себе, но также и частью большего целого. Так, развитие уровней на примере верхне-правого квадранта выглядит следующим образом: электрон — это целое, которое также является частью атома, и атом — это целое, которое также является частью молекулы, и молекула — это целое, которое также является частью клетки, которая, в свою очередь, представляет собой целое, которое также является частью организма, и так далее. Ключевым понятием холархической организации является «трансценденция (превосхождение) и включение» — каждый уровень выходит за пределы предыдущего и включает его. Несогласованность некоторых деталей модели AQAL, — и это касается, в том числе, её использовании для обсуждения архитектуры, — заключается в том, что некоторые пункты, отмеченные в правых квадрантах, в частности нижне-правом, являются артефактами (созданными человеком), а не холонами (продуктами эволюции). Но это ни в коей мере не ухудшает продуктивность модели для тех, кто ищет новые идеи для создания более совершенной архитектуры через большую инклюзивность (проверяется задействование всех квадрантов) и большую строгость, даже если эта строгость, возможно, не является идеальной в методологическом отношении.

Квадранты AQAL (Кен Уилбер)

Квадранты и уровни AQAL-матрицы

Одним из ключевых допущений модели AQAL, дающим важное понимание, является то, что прогрессивное повышение уровня в одном квадранте сопровождается аналогичным повышением в каждом из остальных. Так, увеличение сложности физиологии мозга (ВП) сопровождается увеличением сознания (ВЛ), а также культурной утончённости (НЛ) и социальной организации (НП), и всё это происходит одновременно. Такое понимание имеет решающее значение, если мы хотим добиться устойчивого развития. В настоящее время устойчивое развитие принято рассматривать как экологическую проблему (НП), которую следует решать с вниманием к поведенческим и техническим вопросам (ВП). Игнорируются левые квадранты, при том что эффективные действия в правых квадрантах зависят от левостороннего эмпатического понимания и мотивации, а также от культурной трансформации.

У нас нет возможности охватить все сложные модели психодуховного и культурного развития в интегральной теории, однако в целом они могут быть сведены к четырём ключевым этапам: эгоцентрический (забота о себе); этноцентрический (переход от заботы о племени к национальному государству или расе); мироцентрический (когда устойчивое развитие становится насущной проблемой); биосфероцентрический (возникает ви́дение, вдохновляющее на эффективные действия, ведущие к восстановлению и обновлению). Таким образом, для интегральных мыслителей меры по достижению устойчивого развития в правых квадрантах, независимо от того, насколько они успешны, должны сопровождаться развитием в левых квадрантах. В такой ситуации, как сейчас, когда срочно требуется радикальная переориентация, это понимание должно активно влиять на реформирование образования, а также работу художников и архитекторов, настоящая роль которых заключается не в сомнительном самовыражении, а в содействии развитию сознания и культуры.

Уровни в модели AQAL выявляют ошибку распространённого в современной культуре мышления, которую интегральная теория называет «до/над-заблуждением». Это означает, что более низкие уровни опыта или культурного развития (инфантильные, досовременные и более ранние) ошибочно принимаются за более высокие (трансцендентные), то есть эволюционно превосходящие существующие нормы. Так, Фрейд с недоверием относился к высоким уровням духовного развития (над), считая их не более чем регрессией к инфантильным состояниям всё ещё недифференцированного единства с миром (до), в то время как Юнг часто принимал последнее (до) за более высокие мистические уровни (над). По мнению Уилбера, многие «глубокие экологи», которые выступают за эмпатический союз с Землёй и её созданиями, повинны в до/над-заблуждении, выступая за регрессию к более раннему состоянию недифференцированного единства вместо продвижения к тому этапу, где это единство восстанавливается на более высоких уровнях сознания, культуры и познавательных способностей. Это та ловушка, которую некоторые архитекторы, отстаивающие «биофильную» архитектуру или даже более экстремальные идеи «возвращения к природе», должны настороженно избегать.

От премодерна к модерну

Даже из этого краткого и очень неполного описания модели AQAL должно быть ясно, насколько она полезна для утверждения более целостного подхода к архитектуре в сравнении с тем, который доминирует сегодня и фокусируется в основном на правых квадрантах в ущерб левым, в частности, игнорируя нижне-левый квадрант. Но Уилбер также использует AQAL и родственные модели для беглого освещения исторических переходов, особенно переходов от премодерна к модерну, а затем от модерна к постмодерну. Это углубляет наше понимание этих эпох и помогает лучше осмыслить их архитектуру.

Все досовременные культуры придерживались мировоззрения, которое часто называют «великой цепью бытия». Она может быть представлена графически в виде серии концентрических, или вложенных друг в друга, кругов. В своей простейшей форме центральный круг обозначает материю; тот, который окружает его, — органическую жизнь или тело; следующий — психическую деятельность и разум; и внешний круг или круги — душу и дух. Между культурами и религиями есть различия в терминологии, но схема идентична. Такое мировоззрение давало этим премодерным культурам чувство органического единства, на которое многие теперь оглядываются с ностальгической завистью. Однако с современной точки зрения это мировоззрение и тесное переплетение его слоёв кажется весьма ограничивающим, что обнаружил Галилей, когда его исследование звёзд (внутренний круг материи) было сочтено нарушающим религиозный эдикт (внешний круг духа). В таком контексте трудно развивать идеи независимо и глубоко, и единственное представление об эволюции, которое можно помыслить, разворачивается вверх через круги или уровни, а не в рамках, скажем, второго круга жизни, как это произошло с дарвиновской эволюцией. Углублённое исследование отдельного слоя стало возможным только с наступлением эпохи модерна.

Великая цепь бытия

Великая цепь бытия определяла мировоззрение вплоть до позднего Средневековья, пока с началом эпохи Возрождения вера как основа культуры постепенно не уступила место разуму. Целый ряд мыслителей выдвигали свои версии относительно того, какие события явились первыми ростками модерна, или Нового времени. Примерами, которые наверняка знакомы читателям, могут послужить восхождение Петрарки на гору Ванту в 1336 году, которое было предпринято только лишь для того, чтобы получить лучший вид (ракурс, или перспективу) на окружающую местность, что, по мнению некоторых, предвосхитило демонстрацию перспективы Филиппо Брунеллески в 1413 году, после чего объекты постепенно стали всё больше отделяться от фона. Возможно, наиболее важными событиями стали изобретение Иоганном Гутенбергом в 1439 году печатного станка, сделавшего книги относительно доступными, и падение Константинополя в 1453 году, в результате которого многие учёные бежали в Италию вместе с забытыми греческими текстами, что привело к переосмыслению античной философии с её упором на разум6. Необыкновенно пророческим с точки зрения духа Нового времени было сочинение 23-летнего Джованни Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека» (1486), рисующее в воображении новый вид человека, который способен понимать божественное творение и свободен от ограничений, сковывающих всех других существ. В 1543 году вышел не менее знаковый труд Николая Коперника, в котором провозглашалась гелиоцентрическая модель мира. Сегодня нам кажется, что это вытеснило нас из центра вселенной и в некотором смысле привело к маргинализации человечества. Однако непосредственное воздействие этого поворота было обратным — воодушевляющим, ведь при открытии и формулировании законов божественной вселенной человечество само, хоть и в меньшей степени, продемонстрировало божественную силу. Ничто из вышеперечисленного само по себе не положило начало модерну, но так или иначе способствовало и помогло формированию его сущностных черт.

Однако вернёмся к Уилберу: для него ключевым шагом к модерну явилось то, что он называет «дифференциацией Большой тройки» — Истины, Блага и Красоты. В своё время они уже были разграничены Платоном. Но с эпохой модерна дифференциация в конечном итоге стала более экстремальной и привела к диссоциации, или распаду, Большой тройки и всем тем формам фрагментации, которые характеризуют современность. Большая тройка соответствует квадрантам: Истина, которая включает в себя природу и науку, — это верхне-правый и нижне-правый квадранты; Благо, которое включает в себя культуру и мораль, — нижне-левый квадрант; и Красота, которая включает искусство и эстетику, — это верхне-левый квадрант. Эта дифференциация дала силу модернистской мысли и обеспечила её невероятное господство над материальным миром, при этом вперёд выступила Истина, воплотившаяся в форме науки, которая теперь могла свободно и беспрепятственно развиваться.

Возрождение разума первоначально привело как к расцвету левосторонних квадрантов в движении гуманизма, так и к нарастающему влиянию правосторонних квадрантов в науке и технике. По мере того как последние демонстрировали всё более очевидное могущество, это приводило к медленному, но неуклонному обесцениванию левых квадрантов: гуманизм выцвел и иссох, став гуманитарными науками — последним убежищем субъекта. Это также воплотилось в предложенном Чарльзом Перси Сноу понятии «двух культур», то есть науки и искусства, которые не слышат и не понимают друг друга. В конце концов то, что было очень полезным и здоровым разграничением, стало слишком экстремальным, патологическим распадом, в котором связи между частями Большой тройки были разорваны, и это привело к фрагментации и усилению расколдовывания мира, столь красноречиво отражённого в диаграммах Тарнаса.

Стержневой детерминантой эпохи является лежащее в её основе представление о реальности — именно оно порождает те неоспариваемые допущения, которые обусловливают наше понимание и переживание мира. В случае модерна это представление сводится к тому, что существует объективная реальность, внешняя и независимая по отношению к нам. Будучи сказанным в лоб, это может показаться довольно банальным и несущественным. Однако последствия принятия этого исторически беспрецедентного представления о реальности были огромными, они и сегодня объясняют многое как о модерне, так и о модернистской архитектуре. До эпохи модерна понятие объективной, независимой реальности было немыслимо: вы были вовлечённым участником реальности, перед которой вы несли ответственность, потому что она была, хотя бы в малой степени, сформирована вашими действиями и мыслями. Чтобы вовремя пошёл дождь и был собран урожай (а в некоторых культурах — и чтобы взошло солнце), нужны были ритуалы. Вы были погружены в мир и нераздельны с реальностью, — даже если ваша власть над ними была очень ограничена и постоянно поддерживалась ритуальными просьбами.

Великая цепь бытия в разных религиозных традициях

Всё больше людей сегодня исповедуют убеждения нью-эйджа, к примеру, что наша собственная реальность является отражением наших мыслей. Они утверждают, что наука, открыв эффект наблюдателя в квантовой механике и такие явления, как квантовая запутанность, сама опровергла представление об объективной реальности. В этих взглядах есть доля истины, но проблема не столько в идее объективной реальности, которая, вопреки утверждениям учёных-фундаменталистов, всегда будет оставаться в какой-то степени непознаваемой, поскольку неизбежно обусловлена ограничениями субъективного наблюдателя, сколько в том, что эта редукционистская точка зрения правых квадрантов в эпоху модерна стала доминирующим и зачастую единственным взглядом на реальность. (Постмодернизм отчасти возник как антитеза этой точке зрения.) Эту проблему неизмеримо усложняет идея о том, что реальность вещей и явлений может быть полностью понята путём редукционного анализа в отрыве от контекста. Именно здесь выходят на сцену новейшие науки об экологии и новой биологии, теория систем и теория хаоса, а также представление о сложных адаптивных системах, которые бросают вызов этой точке зрения, настаивая на том, что все вещи могут быть в полной мере познаны только в широких паутинах взаимосвязей7. Ещё более сложной задачей для новых наук становится всё более распространённое представление о живой Вселенной, тогда как некоторые еретики осмеливаются утверждать, что сознание является фундаментальным для Вселенной.

Современная наука и научный материализм — способ мышления, практически синонимичный модерну, — изучают эту объективную реальность с помощью отстранённого наблюдения, измерений и редукционного анализа, что оказалось чрезвычайно эффективным. Но отстранённое наблюдение также подавляет наши эмоциональные и эмпатические связи с объектом наблюдения и миром в целом, что делает нас бесчувственными и способными как ставить эксперименты на других живых существах, так и эксплуатировать природу в целом. Природа была низведена до источника ресурсов или сырья, причём крайне недооценённого. Наука и правосторонние квадранты — единственная реальность, доступная познанию с какой-либо степенью уверенности для модернистского склада ума —продолжают доминировать и даже подавляют левосторонние квадранты сознания и культуры; что касается души и духа, то, наряду с религией, они были отброшены просто как суеверия. Поведенческая психология даже отвергла понятие сознания, которое многие считают не более чем функцией мозга, наблюдаемой электрической активностью и почти случайно возникшим эпифеноменом, низводя таким образом богатые миры левых квадрантов до биомеханики верхне-правого. Такой редукционизм является характерной чертой модерна.

В интегральных терминах результатом является флатландия (Flatland), суженная и пересохшая реальность, которая исключает чувственную радость воплощённого опыта наряду с психологическими глубинами и духовными высотами. Также оказываются исключены все измерения смысла, представленные левыми квадрантами, что усиливает переживание бессмысленности жизни в мёртвой, механической Вселенной, какой она предстаёт в ньютоновской физике, где даже эволюция является слепым продуктом случайных мутаций генов и естественного отбора.

Объективная реальность, исследуемая с помощью редуцирующего анализа, оказывается лишена интеллектуальных и чувственных связей и отношений между вещами — и даже между людьми. Это с неизбежностью приводит к фрагментации мира на изолированные объекты, о чём ярко свидетельствуют здания в современном городе, к социальной атомизации, росту индивидуализма и распаду общества — а также к низведению природы и других людей до статуса ресурсов, подлежащих эксплуатации. Наконец, в случае отстранённого наблюдения дистанция считается привилегией, что ещё больше обесценивает эмоциональную и эмпатическую вовлечённость. Кроме того, зрение имеет тенденцию сосредотачиваться на поверхности в ущерб погружению вглубь вещей, что также сводит на нет смысл, и хорошим примером может послужить акцент на материальности медиума в модернистском искусстве, скажем, в живописи — на плоскости холста, а также материальных особенностях живописной техники.

Особенно пагубно то, что, живя только в объективной реальности, мы оказываемся из неё исключены, то есть обречены быть наблюдателями и потребителями, отчуждёнными и изгнанными из мира: мы не чувствуем себя в мире как дома, а лишь разбиваем здесь лагерь или устраиваем пикник. Такие чувства усугубляются представлением о том, что это бессмысленная и мёртвая механистическая вселенная. Неудивительно, что люди так мало заботятся об окружающей среде и отгораживаются от реальности и мира с помощью тонированных стёкол и кондиционеров воздуха, при этом страдая от разных форм аддиктивного поведения — шоппинга, переедания, телемании.

Живя только в объективной реальности, мы оказываемся из неё исключены, то есть обречены быть отчуждёнными наблюдателями и потребителями

Неустойчивость модерна

Многие досовременные культуры были далеки от принципов устойчивого развития. Однако у них не было и технологических возможностей для нанесения значительного ущерба, или же разрушалась только одна конкретная культура вместе с её природной средой обитания, причём последняя зачастую со временем восстанавливалась. Но с наступлением эпохи модерна под угрозой оказались все культуры, даже самые отдалённые от цивилизации, и вся планета в целом, хотя у неё и остаётся какой-то шанс на восстановление. Уже вполне очевидно, что современность совершенно неустойчива во многих отношениях, поэтому здесь мы приведём лишь некоторые примеры. Могущество правосторонней науки и техники привело к подавлению левосторонних чувственных связей (эмпатии) с планетой и природой и усугубило высокомерный отказ от любой зависимости от них. Они стали просто местом для свалки (производственных отходов и мусора), вместо того чтобы получить должное уважением, например, к циклам регенерации, не говоря уже о том, чтобы к ним относились с левосторонним почтением. Модерн ориентирован лишь на пользование и управление природой, вместо того чтобы стремиться к какому-либо симбиозу с ней или «трансцендировать и включить» её как часть интегральной культуры, которая признаёт, что она эволюционно превзошла природу, но не отделилась от неё, и процветает только в той степени, в какой процветает и природа.

Вероятно, самый пагубный аспект модерна — это та психологическая цена, которую мы вынуждены платить из-за девальвации левосторонних психологических глубин и духовных высот, эмпатических связей с другими и природой, а также богатой культуры, которая даёт смысл и достойную цель нашей жизни, направляя наше развитие. Отрицая и отстраняясь, предавая наши глубокие личные ценности, мы не можем найти душевное спокойствие, реализацию или подлинное удовлетворение. Лишённые этого глубокого и дающего прочную опору удовлетворения, включая ощущение себя в мире как дома, мы остаёмся одинокими и изолированными, неустроенными и беспокойными, становимся жертвами разрушительного аддиктивного поведения, что хорошо знакомо всем вокруг. Это в очередной раз подтверждает, что устойчивое развитие не может быть достигнуто без решения такой волнующей коллективной задачи, как использование визионерского воображения для культурной трансформации. Среди прочего, это требует от значительной части населения срочного продвижения от эго– и этноцентризма к миро– и биосфероцентризму — серьёзный вызов, учитывая тот факт, что даже в развитых странах достойное качество жизни доступно лишь небольшому меньшинству.

Конечно, помимо негативных последствий, которые мы всё больше осознаём, модерн принёс огромные дары, включая почти всё, что окружает современного гражданина и обеспечивает здоровую, долгую и комфортную жизнь со всеми отвоёванными правами, которые мы теперь принимаем как должное. Вместо того чтобы просто критиковать современность, как это делают многие защитники окружающей среды, мы должны с благодарностью отдать ей должное — ведь, как показали психотерапевты, именно благодарность, а не обвинение, освобождает нас и позволяет двигаться дальше. Однако чем лучше мы понимаем современность, тем более неизбежным кажется наступление постсовременности. Тем не менее, в нынешней форме постмодерн («деконструктивистский постмодернизм» Шарлин Спретнак) является лишь переходной фазой, полезной для разрушения гегемонии модернистского мировоззрения и открытия нас для новых перспектив, но неспособной вступить в следующую крупную эпоху.

Как и в случае с модерном, начало постмодернизма невозможно точно определить. Его предзнаменованием стало распространение взглядов, ранее подавленных ориентированным на господство, маскулинность и инструментальность рациональным научным материализмом. Два голоса были особенно важны — колонизированных народов и женщин. И те и другие объявили, что левый квадрант, сфера внутреннего, был подавлен рациональностью правого квадранта. Изначально это проявилось в виде установки «быть разумными, или рациональными», отрицая тем самым чувства ресентимента, гнева, несправедливости, накопившиеся как в коллективной истории, так и в личном опыте. Покровительство рациональности — это распространённая модернистская форма насилия, бархатные перчатки, скрывающие проявления варварства эпохи модерна, когда жертвами оказываются колонизированные народы, женщины, природа или культурное наследие. (Женщины-писательницы также впервые предупредили нас о двух других значимых областях, которые испытали на себе разрушительное влияние рациональности, сфокусированной на правосторонних квадрантах: Рейчел Карсон говорит о природе в «Безмолвной весне» и Джейн Джекобс о городе в «Смерти и жизни больших американских городов»). С возвращением внимания к внутренним левым квадрантам был связан возросший интерес к философии персонального опыта: экзистенциализм выразил отчуждение, которое принёс с собой модерн, и, что более важно в долгосрочной перспективе, сложилось феноменологическое направление, представленное такими мыслителями, как Мартин Хайдеггер, Морис Мерло-Понти и Гастон Башляр.

Кроме того, модерн был обречён на провал не только из-за девальвации культуры и внутренних субъективных миров, с которыми она ведёт диалог, но и в силу процессов внутри самой культуры. Как ясно показывает идея великой цепи бытия, все досовременные культуры уходят корнями — или, что больше соответствует диаграмме, окутаны — в религиозное или духовное мировоззрение. С тех пор как разум устами Ницше возвестил о «смерти Бога», модерн лишился этого глубокого источника, и его место заняло искусство. Это привело к невероятному расцвету искусства, который длился вплоть до художников-модернистов первой половины XX века. Однако искусство само по себе не может быть основой культуры, особенно в отрыве от истории культуры — по этой причине оно становилось всё более тривиальным8.

Чёткое, простое и практичное определение постмодернизма указывает на возвращение репрессированной ранее изнанки модерна: подобно качнувшемуся маятнику, он слишком далеко отклонился от объективной реальности модерна (только правые квадранты), чтобы постулировать релятивизм всего и вся (только левые квадранты), при котором единственным критерием является консенсус. Стало быть, ультрарелятивистская позиция постмодернизма звучит следующим образом: все идеи и мнения одинаково ценны, а если вы с этим не согласны, то тут же испытаете на себе чью-то агрессивную нарциссическую регрессию. Фатальная слабость здесь заключается не столько в том, что постмодернизм делает упор на левые квадранты, сколько в отсутствии каких-либо оснований. Он отвергает правосторонние квадранты (для него даже наука — это всего лишь ещё один нарратив) и глубокий уровень субъективного с его архетипическими слоями в левых квадрантах, которые исследует глубинная психология, а также, как отмечает Уилбер, универсальные содержания, обнаруживаемые на высоких уровнях духовного развития.

Подобно качнувшемуся маятнику, постмодерн слишком далеко отклонился от объективной реальности модерна, чтобы постулировать релятивизм всего и вся

С исторической точки зрения, постмодернизм является важной корректировкой модерна. Чуткий к ценностям нижне-левого квадранта, он не подвержен разрушительным модернистским импульсам и бережнее относится к окружающей среде. Он обращает внимание, к примеру, на важность контекста для определения обоснованности и ценности, а также даёт место для множества голосов и точек зрения, подрывая тем самым чрезмерно упрощённые «объективные данности» модерна и способствуя переходу к следующей эпохе. Но это лишь переходный этап, а не следующая долговременная парадигма. Более того, постмодернистское мышление на сегодняшний день — это тяжёлое бремя. Отвергая иерархии, оно не может расставлять приоритеты; отвергая большие нарративы и «теории всего», оно лишается необходимой перспективы, блокируя тем самым принятие мер по критически важным и неотложным вопросам. Получается, эволюция и экология, устойчивое развитие и новые концепции, появляющиеся в результате развития науки, такие как космическая эволюция, — всё это просто очень большие нарративы.

Даже толерантный релятивизм, который является частью «заботливого и разделяющего» этоса, довольно проблематичен, поскольку ведёт к бесконечным дискуссиям и подрывает любые эффективные действия. И в то время как в академии и государственных службах много постмодернистов, некоторые компании уже используют психометрическое тестирование, чтобы отсеивать таких кандидатов. Упорное прозябание постмодернистской мысли, особенно в академии, очень напоминает средневековую схоластику, обсуждающую, сколько ангелов танцует на кончике иглы, и не ведающую о надвигающемся Ренессансе. Даже острота проблемы глобального потепления не смогла сломить постмодернистское увлечение легкомысленной теорией. Не удалось этого и финансовому кризису: увёртливые конструкции столь беспочвенны и не связаны с остальной реальностью, что вопрос о связи между банковскими деривативами и работами Жака Деррида даже не стоит.

Архитектурные последствия

Модульная система Жана-Николя-Луи Дюрана с использованием сетки

Так как же различные представления о реальности, лежащие в основе модерна и постмодерна, отражаются в архитектуре каждой эпохи? Населённые пункты и города в досовременном мире ясно передают чувство органической целостности великой цепи бытия. Архитектуре, которая по праву является относительно консервативным занятием, потребуются столетия, чтобы фрагментация городской среды достигла экстремального масштаба, который мы наблюдаем в XX веке и который полностью соответствует современному представлению об объективной реальности и доминировании разума. Развитие стилей от эпохи Возрождения и далее можно рассматривать как серию попыток переформулировать понятие разума, с некоторыми менее рациональными интерлюдиями. Так, гуманизм эпохи Возрождения провозгласил человека, разум которого разгадал механику божественной вселенной, «мерой всех вещей», положив в основу архитектуры продуманную композицию и гармоничные разумные пропорции. Позже неоклассицизм, реагируя на «иллюзионизм» эпохи барокко, с классическим уважением к «истине и разуму» утвердил ещё более рациональный и механистический порядок, что особенно показательно в модульной системе Жана-Николя-Луи Дюрана, который при создании проекта на бумаге использовал сетку. В последствии эта архитектура стала известна как структурный рационализм, и её идеалы повлияли на протомодернистов, таких как Огюст Перре. И хотя неоготика была романтической реакцией против рациональности неоклассицизма, она тоже утверждала свою собственную форму структурного рационализма, заключающуюся в верности материалам и добросовестности выражаемой структуры.

Лишь в героический период и с расцветом интернационального стиля модернистская архитектура в полной мере выразила парадигму эпохи модерна. Эрозия связей (интеллектуальных и основывающихся на непосредственном переживании), сопутствующая понятию объективной реальности, привела к тому, что здания стали самостоятельными объектами, сформированными вокруг их внутреннего функционирования и конструкции. Такие здания не отвечают ни контексту, ни местной культуре, ни даже климату. Они также не содержат внутри себя и не формируют каким-либо позитивным образом городское пространство, так что города оказываются разбиты на череду изолированных зданий-объектов. Привилегированное положение правых квадрантов сказалось на упрощении понятия «проживание» (слово, резонирующее с психическим опытом и смыслом левых квадрантов) до простой функции или поведения, которое оценивается посредством отстранённого наблюдения. Внимание оказалось занято тем, что можно измерить, — эргономикой, размещением мебели, передвижением внутри пространства, в ущерб тому, что измерить сложнее, например, использованию пространства между зданиями. Так появились многочисленные проекты зданий с хорошими жилыми помещениями и чудовищно неопределённым общественным пространством, которое часто становится закрытой и обходимой стороной зоной.

Ротонда в неоклассическом стиле, Университет Вирджинии. Архитектор — Томас Джефферсон. Фото: CC license

Устранению подверглись элементы, которые несли смысл и связь с историческими и культурными нарративами, такие как привычные выразительные детали (пилястры, орнамент и т. д.), а также формы, ориентированные на человеческое тело (колонны и вертикальные окна), которые помогали людям соотносить себя со зданиями. Доминирование зрения над другими чувствами ещё больше лишило здания любого чувственного богатства, что привело к зыбкости и плоской однообразности современного строительства, отсутствию тактильности, чувственной материальности и деталей, которые могли бы вовлечь тело и руку. Возможно, хуже всего то, что риторика утилитарной экономии и эффективности была взята на вооружение разного рода дельцами и государственными органами, которые использовали её для оправдания строительства самого жалкого, низменного, ничем не примечательного жилья, большая часть которого быстро превратилась в грязные и опасные трущобы. Всё это оказывает глубоко дегуманизирующее воздействие, хотя изначально, казалось бы, предполагалось обратное.

Такие здания и создаваемые ими безликие, бесцветные города сопряжены с психическими издержками. Люди считают их отчуждающими и не чувствуют себя в полной мере как дома, хотя это зачастую списывается на иррациональную ностальгию. Однако именно рациональность, доведённая до крайности, оказалась лишена здравого смысла, точно так же как эффективность, доведённая до предела, стала очень неэффективной в других отношениях. Раздробленный город — это город разрозненных сообществ и одиночек. Современная архитектура и урбанизм создали «город для дел» как противоположность «города для жизни», то есть такой город, где различные роли разыгрываются в разных местах, например, работник на работе, родитель в семье, болельщик на стадионе, а также пассажир, пересекающий пространственную и содержательную пустоту между остальными ролями. Но мы знаем себя только в той степени, в какой мы полностью известны другим, и, распыляясь между всеми ролями и гранями в «городе для дел», мы теряем представление о том, кто же мы на самом деле. Неизбежно оказываясь жертвами самообмана, мы застреваем в своих воображаемых идентичностях и упускаем те преимущества, которые дают подлинное самопознание и психологическое взросление. Как сильно это отличается от традиционного «города для жизни» с его непрерывным и окутывающим городским и социальным устройством, где вы чувствуете себя как дома и постоянно вовлекаетесь в отношения с вашим местом пребывания и его обитателями и где вам намного сложнее потеряться в своём воображаемом мирке9.

Модерн и антимодерн

Настороженные читатели запротестуют, что такая характеристика современной архитектуры является карикатурой, но на деле описанные выше черты городского устройства, или, скорее, его отсутствия, в целом даже слишком верны. К сожалению, это в определённой степени относится и к самым современным зданиям. Однако архитекторы не могут полностью подавить свою человечность, и левосторонние квадранты (особенно эстетический верхне-левый) неизбежно прокрадываются в их проекты; работы лучших мастистых архитекторов нашего времени, которые остаются верны многим идеалам модерна, но при этом полностью осознают и устраняют большинство его недостатков, сильно выбиваются из общего ряда. Но это справедливо и по отношению к архитектуре некоторых мастеров раннего модернизма, особенно таких влиятельных фигур, как Фрэнк Ллойд Райт и Ле Корбюзье (оба, по общему признанию, были ярыми урбанистами). Нам важно понять, почему.

Одна из очевидных причин — эти деятели принадлежали к тому последнему поколению, которое ещё получило полноценное образование в западной классической культуре. Они знали свою историю, в том числе литературу, искусство и архитектуру, а также библейские, греческие и другие мифы. Когда мы пытаемся писать о них сегодня, проблема заключается в том, что требуется довольно много объяснений, чтобы как следует понять их произведения. В случае такой фигуры, как Ле Корбюзье, требуется понимание в области оккультизма: его поздние работы пронизаны алхимической и астрологической символикой, хотя в этом он был скорее экстремален, нежели уникален. Даже придуманное им самим имя Ле Корбюзье намеренно перекликается с le corbeau (ворона), а ворон — это avis hermetis (птица Гермеса) в алхимии, превращающая материю в дух (изумительная метафора для архитектора), и Corvus (Ворон) — название созвездия, расположенного рядом с Весами — знаком зодиака Ле Корбюзье. Кроме того, если вспомнить, как проходило обучение архитектуре, масонская традиция была во многом посвящена приобщению к оккультным знаниям. Для таких деятелей, как Ле Корбюзье, оккультизм был выжимкой древней и исторической мудрости и культуры. Кроме того, оккультизм — это вычитывание смысла из форм и узоров — ещё одна чудесная метафора для архитектора. Поэтому, когда Ле Корбюзье говорил, что крыша капеллы Роншан была вдохновлена раковиной, он фактически ссылался на символику Рака (Краба), астрологического знака материнского принципа. (Церковь посвящена Деве Марии, католическому архетипу матери, а для Ле Корбюзье — его собственной матери). Знак Рака (лежащее на боку число 69) возникает на плане как крохотный элемент многоуровневой эзотерической символики, пронизывающей это и другие поздние произведения Ле Корбюзье. Именно противостояние и синтез подобных высоких и разнообразных устремлений, о которых здесь нет возможности упоминать подробно, придали этим работам глубину и силу, на которые вы реагируете, даже не зная об этом содержании.

План капеллы Роншан Ле Корбюзье

С точки зрения Уилбера, сегодняшний постмодернизм — это третья волна анти– или постмодерна. Первыми двумя были романтизм и идеализм. Романтизм, потрясённый тем уроном, который индустриализация наносит ландшафту, а также дегуманизацией рабочей силы («сатанинские мельницы» по Уильяму Блейку) и сокрушением человеческого духа правым квадрантом, искал альтернативу в прославлении природы. Упрощённо говоря, даваемая Уилбером критика заключается в том, что романтики ошибочно считали культуру левосторонних квадрантов чем-то отдельным и противостоящим природе правосторонних квадрантов, хотя первая эволюционировала из менее редукционистского видения природы, которая является неотъемлемой частью этого нового целого культуры. Таким образом, мировоззрение романтиков по сути совпадало с мировоззрением научного материализма. Вместо такого дуализма (ещё одной характерной черты модерна) им следовало бы искать объединяющее левые и правые квадранты ви́дение культуры, которая «трансцендирует и включает» природу. Его критика многих нынешних защитников окружающей среды состоит в том же самом. Он больше симпатизирует идеалистам, но аргументация в данном случае не относится к нашим целям.

Хотя Уилбер и не утверждает этого, величайших из ранних модернистских художников и архитекторов также можно продуктивно рассматривать как третью волну анти– или постмодерна, как в некоторой степени и других фигур. Джеймс Джойс, Томас Стернз Элиот, Эзра Паунд и Игорь Стравинский явно не соответствуют ни одной упрощённой парадигме модерна. Творческие интересы таких гигантов, как Фрэнк Ллойд Райт и Ле Корбюзье, явно охватывают все четыре квадранта, и в некотором смысле они являются не менее антимодернистскими, чем собственно модернистскими — что наиболее очевидно на примере Ле Корбюзье, работы которого после Второй мировой войны наполнены отсылками к древней архитектуре, включая неолитическую, и тактильной физической мощью, с которой можно отождествиться всем телом, а не только скользить глазами. Оба архитектора почитали природу, и Райт был очень заинтересован в усилении ощущения места, вписывая здания в природную среду. Но опять же, и тот и другой уходят корнями в романтизм, и здесь стоит особенно вспомнить Джона Рёскина; Фрэнк Ллойд Райт также испытал влияние американских трансценденталистов, таких как Ральф Уолдо Эмерсон, а Ле Корбюзье — различных антропософских авторов. Так что оба они занимались духовными вопросами, как и Мис ван дер Роэ (об этом свидетельствует блестящее исследование Томаса Биби в журнале «Threshold»10), чьё творчество берёт начало в немецком романтизме, в архитектуре Карла Фридриха Шинкеля и живописи Каспара Давида Фридриха. В мистическом ви́дении последнего каждому элементу придаётся равный вес и каждый наделён имманентным духовным значением; нечто схожее характерно и для архитектуры Миса, в которой компоненты не попадают в классические иерархии. (Его высказывание «Бог в деталях» следует понимать гораздо более буквально, чем это принято обычно.) Опять же, именно такая глубокая фундированность как в левых, так и в правых квадрантах, — ведь все эти архитекторы были страстно увлечены технологиями, материалами, конструкциями, — объясняет тот факт, что сегодня никто не может соперничать с глубиной их архитектуры.

«Дом над водопадом». Архитектор — Фрэнк Ллойд Райт. Фото: Кэрол Хайсмит

Нынешнему постмодернизму в архитектуре предшествовал призыв высвободить и расширить ограниченную и абстрактную понятийную систему модернизма в книге «Сложности и противоречия в архитектуре» Роберта Вентури, а также прославление поп-артом коммерческой вульгарности, вдохновившее Вентури написать ещё одну книгу — «Уроки Лас-Вегаса». Сегодня редко вспоминают о возвращении субъекта в архитектуру в теоретических трудах Альдо ван Эйка, писавшего о возвращении домой и особом значении порога. Стоит отметить и важность энтузиазма, с которым были встречены феноменологические труды Гастона Башляра, и лишь позже некоторые архитекторы обратились к отдельным постмодернистским философам. Важен также пример Луиса Кана — как в разговоре о зарождении духа дизайна, так и об архитектуре, которая обращается к своим архаическим корням.

Однако по каким-то причинам обещание, проскальзывающее в этих источниках, так и не расцвело. Как и постмодернизм в целом, постмодернистскую архитектуру лучше всего объясняет образ маятника, качнувшегося слишком далеко в сторону исключительно левосторонних квадрантов, в произвольную реальность — всё здесь лишь хитрые выдумки — и беспочвенную субъективность. Она претендует на создание своей собственной реальности в теориях и концепциях, сценариях и нарративах — зачастую установка такая, что чем неправдоподобнее и загадочнее, тем лучше — которые затем иллюстрируют, или «репрезентируют», собственно здания. Таким образом, то, что многие считают постмодернизмом, а именно — коллажирование исторических мотивов, или «цитат», при банальности самих зданий, сильно отдаёт популизмом. Прожжённые постмодернисты — это, конечно, такие фигуры, как Айзенман и Чуми, которые постоянно развивают и иллюстрируют некоторые теоретические позиции. Идея зачастую подминает под себя реальность, поэтому многие постмодернистские здания кажутся построенными из хлама (вспомните ранние работы Айзенмана и Грейвса) и, как правило, грубы и неубедительны с точки зрения конструкции. Даже в том случае, если сделано всё хорошо, материальность и детали не помогают вашему взаимодействию с дизайном, хотя встречаются и любопытные примеры — как в некоторых работах Рема Колхаса и бюро OMA, где они скорее разрушают, чем продвигают изначальную концепцию. У постмодернистской архитектуры много параллелей с концептуальным искусством — как только у вас появляется идея, больше и делать-то нечего. В целом постмодернистская архитектура предстаёт глуповатым предприятием, некоторые характерные для неё здания даже слишком нелепы, чтобы продолжать в том же духе. Во многом виной тому пагубное влияние теоретиков, неспособных к архитектурному суждению, а также сложное состояние архитектуры, побудившее нас к «Большому переосмыслению».

Даже это небольшое введение в интегральную теорию позволяет многое понять о модерне, постмодерне и характерной для них архитектуре. Гипотетически, интегральный подход может быть одним из наиболее перспективных путей преодоления текущей тупиковой ситуации; не в последнюю очередь он мог бы информировать относящееся к левому квадранту культурное ви́дение, снабдив его должным пониманием эмпирических реалий правого квадранта и мотивировав на эффективные коллективные действия. В таком случае культура не будет антитезой природе, как считали романтики, а, скорее, будет превосходить и включать природу, из которой она возникла в процессе эволюции. Правда, представление о том, что ноосфера, царство ума и культуры, превосходит и включает биосферу, царство природы, может поначалу ошеломить, а кого-то, например, «глубоких экологов», даже шокировать. Однако для обретения такого понимания следует погрузиться в интегральную теорию несколько глубже, чем позволяют рамки данной статьи.

AQAL-модель также помогает получить необходимые инструменты для оценки плюралистических подходов в современной архитектуре. На сегодняшний день лучшие работы, как уже говорилось в первом эссе из этой серии, относятся к образцам зрелого модернизма от зрелых профессионалов. По-прежнему вдохновляясь мастерами раннего модернизма и одновременно учитывая критику постмодернизма, они сочетают экспертизу правосторонних квадрантов с заботой и чувствительностью левосторонних квадрантов. Такая архитектура избирательна в использовании технологий, чутко реагирует на исторический и культурный контекст, внимательна к форме и деталям и прислушивается к «зелёной повестке». Модернистские мастера могли бы позавидовать той технической экспертизе, разнообразию материалов и новых технологий, которые доступны сегодня, а также конструктивным усовершенствованиям. Но какими бы прекрасными ни были некоторые современные здания, им всё же не хватает глубины технически менее совершенных зданий мастеров предшествующих поколений, по причинам, уже объяснённым выше. Никто не может выдержать критического разбора, которому исследователи подвергают работы Райта, Ле Корбюзье, Миса и Кана. И всё же, обладая меньшей притягательностью как произведения искусства, современные здания всё-таки гораздо лучше сделаны.

В отличие от этого небольшого числа современных архитекторов, большинство других работают слишком ограниченно и несбалансированно с позиции как правых, так и левых квадрантов. Многие из них до сих пор создают убогие, утилитарные здания, которые в точности соответствуют редукционистской парадигме модерна. Другие, которые также ограничиваются правыми квадрантами, концентрируются лишь на каком-то одном аспекте модернисткой архитектуры, иногда усиливая какие-то патологические черты. Таким образом, они иллюстрируют то, что Маклюэн назвал «эффектном заката» — последние всполохи уходящей эпохи. Минималисты, например, доводят до крайности абстрактную форму в стремлении к эфемерной нематериальности или, напротив, предельной материальности. Такая жутковатая мертвечина (с зачастую очень неестественными интерьерами) бессознательно отражает угасающую, мёртвую и бессмысленную ньютоновскую Вселенную, что является примером другой идеи Маклюэна: искусство делает видимой среду (или парадигму) предыдущей эпохи. Другими очевидными карикатурами правостороннего модернизма являются хай-тек, фетишизация индустриальных технологий (опять же —предыдущая эпоха) и параметризм. Двое последних подхватывают скульптурную избыточность, которая была необязательной чертой модернизма, и возводят её на новый уровень бессмысленного аутизма, чему способствует компьютер. Как самостоятельные объекты, здания, возникающие в результате всех этих подходов, по своей сути глубоко чужды идее города, не определяют и не артикулируют городское пространство, не способны взаимодействовать с другими зданиями и игнорируют любые отношениям с человеком. Это не просто «эффект заката», а наплевательское отношение к будущему, и не в последнюю очередь из-за исключительной поглощённости правыми квадрантами.

Схожим образом изжили себя и левосторонние экстремисты, то есть постмодернисты, чьи работы иллюстрируют туманные и необоснованные теории, сценарии, концепции и тому подобное. Тот факт, что им удалось проворачивать это так долго, свидетельствует о влиянии культуры знаменитостей и некритической доверчивости разного рода интеллектуальным фокусам. Однако нынешние финансовые трудности могут стать расплатой за такую легкомысленность.

В следующей статье мы начнём использовать AQAL-модель в качестве системы координат для обеспечения всеохватности нашей работы. Мы переосмыслим цели творчества, дизайна и архитектуры и исследуем, какой может быть архитектура зарождающейся эпохи, при создании которой учитываются все четыре квадранта. Мы будем основываться на более целостном понимании реальности, чем то, которое лежит в основании как модерна, так и постмодерна, превосходить и включать извлечённые из них уроки, с тем чтобы обратиться к совершенно иному будущему и иметь гораздо более полное представление о том, что составляет хорошую жизнь и полноценное человечество.

См. также

Примечания

Let’s block ads! (Why?)

Как быть взрослым — теория взрослого развития Роберта Кигана

Перевод статьи Натали Морад, знакомящей читателей с базовыми идеями теории взрослого развития Роберта Кигана, выполнен специально для журнала «Эрос и Космос». На русском языке публикуется впервые.

Вы когда-нибудь задумывались о том, что значит быть взрослым?

Я не говорю о закупках в супермаркете или о том, как взять новый кредит. Я имею в виду то, каким образом мы можем развиваться в течение взрослой жизни. Как нам стоит разрешать конфликты, воспринимать мир и взаимодействовать с людьми вокруг нас?

Что касается детского возраста, то здесь всё достаточно просто. У детей существуют определённые фазы развития и ритуалы (кризис двух лет, бар-мицва, празднование шестнадцатилетия и др.). Таким образом, мы более или менее знаем, что ожидать по мере их взросления.

Но что мы знаем относительно взрослой жизни? Для большинства из нас взросление просто случается. У нас нет рабочей модели, которая помогла бы понять, где мы находимся и где мы хотели бы оказаться.

Именно для разрешения данных вопросов нам может быть полезна теория взрослого развития профессора Роберта Кигана.

Роберт Киган (в прошлом профессор психологии из Гарварда) показывает, что взрослые люди, подобно детям, проходят через 5 определённых стадий развития.

Становление «взрослым» означает переход к более высоким стадиям развития. Это подразумевает развитие независимого самоощущения и приобретение черт, ассоциирующихся с мудростью и социальной зрелостью. Сюда же можно отнести развитие самоосознания, больший контроль над собственным поведением и возрастающую способность управлять отношениями и социальными факторами, влияющими на нас.

Однако большинство из нас (порядка 65% от общей численности населения) не становятся высоко функциональными «взрослыми», т. е. никогда не вырастают далее 3 стадии (из 5!). Нам по-прежнему недостаёт независимого самоощущения, поскольку многое из того, во что мы верим, что мы думаем и переживаем, обусловлено нашими представлениями о том, как нас видят другие.

Роберт Киган

Каким образом мы взрослеем? Трансформация и переход от субъекта к объекту

Теория Роберта Кигана выделяет 5 независимых стадий развития (стадии 1 – 5).

Перед тем как мы погрузимся в теорию, нам необходимо понять две основополагающие идеи:

Трансформация

Многим из нас кажется, что быть взрослым просто-напросто означает становиться лучше в том, что мы делаем (приобретать новые навыки и знания). Роберт Киган не согласился бы с этим.

Согласно его теории, становление взрослым связано не столько с изучением новых вещей (добавлением новых предметов в «контейнер» ума), сколько с трансформацией — изменением способов мышления и понимания мира (изменением самой формы «контейнера»).

Трансформация сродни «личностному коперниканскому перевороту». До открытий Коперника считалось, что Земля является центром Солнечной системы. Затем Коперник доказал, что центром является Солнце. И хотя физически ничего не изменилось, наше понимание и восприятие мира трансформировалось.

Подобный процесс происходит с нами постоянно. Вспомните, например, книгу, которую вы не так давно перечитали спустя много лет. Хотя информация та же самая (те же слова, та же книга), понимание прочитанного сильно изменилось (а значит, изменилось и понимание мира!). Это и есть трансформация.

Только посредством трансформации мы можем продвигаться к более высоким стадиям развития (именно поэтому переживание личной трагедии может явиться подобным катализатором для изменений).

Переход от субъекта к объекту

Продвижение к более высоким стадиям требует сдвига от субъекта к объекту. То, что мы знаем, перестаёт быть Субъектом (где это контролируют нас) и становится Объектом (где мы можем владеть этим).

Это моя излюбленная часть теории. Она базируется на предпосылке, что чем больше мы воспринимаем скрытые Субъекты как Объекты, тем более ясно мы видим себя, мир и людей в нём.

Чем больше мы воспринимаем скрытые Субъекты как Объекты, тем более ясно мы видим себя, мир и людей в нём

Субъект («Я есть …») — представления о себе, к которым мы привязаны, и поэтому неспособны осмыслить их или посмотреть на них объективно. Они включают в себя черты характера, различные предположения о том, как функционирует мир, поведение, эмоции и т. д.

Объект («У меня есть») — концепции, которые мы можем отделить от себя. На которые мы способны посмотреть, которые можем осмыслить и контролировать.

Например, у многих из нас сдвиг с субъекта на объект происходит касательно вопросов религии. В юном возрасте религия является для нас частью субъекта, это представления вроде «я католик» или «я иудей» и т. п. Принадлежность к той или иной конфессии зависит от родителей и сообщества, в котором мы росли. В подобном случае у нас нет простора для анализа и постановки вопросов в отношении устоявшихся верований.

Когда мы взрослеем, вопрос о выборе религии становится более объективизированным, то есть я — это уже не мои верования. Теперь я являюсь человеком с теми или иными верованиями, который может сделать шаг назад, осмотреться и выбрать то, во что ему верить.

По моему собственному опыту, чем больше я могу отойти назад и проанализировать, осознать собственное поведение, чувства, влечения и нужды, тем в большей степени я могу оперировать с позиции целостности, спокойствия и силы.

Это напоминает буддийскую идею об отсутствии привязанности. Страдание возникает из-за чрезмерного отождествления с мыслями, убеждениями, эмоциями и т. д. Где же здесь решение? Непривязанность. Отсутствие привязанности не есть безразличие. Скорее это способность видеть всё вышеперечисленное более объективно: я не есть мои чувства, эмоции, воспоминания, однако я обладаю ими.

Трансформация и переход от субъекта к объекту критически важны для процесса взросления.

Где вы находитесь? Стадии развития согласно теории Роберта Кигана:

  • Стадия 1 – Импульсивный разум (раннее детство)
  • Стадия 2 – Имперский разум (подростковый возраст, 6% от взрослого населения)
  • Стадия 3 – Социализированный разум (58% от взрослого населения)
  • Стадия 4 – Самоавторствующий разум (35% от взрослого населения)
  • Стадия 5 – Самотрансформирующийся разум (1% от взрослого населения)

Я фокусируюсь на стадиях 2 – 5, потому что они наиболее актуальны для взрослого населения. Большую часть времени мы находимся в состоянии перехода между стадиями и/или ведём себя исходя из перспектив разных стадий с различными людьми (например, исходим из стадии 3 в общении со своим партнёром и стадии 4 в отношениях с коллегами).

Наша «цель» — научиться отслеживать, на какой стадии мы находимся, когда и с кем. Только после этого мы сможем целенаправленно работать над изменением наших взглядов, мыслей, чувств и действий.

Обратите внимание, что в процессе перехода от предыдущей стадии к последующей то, что являлось субъектом, становится объектом.

Стадия 2 Имперский разум (6 лет подростковый возраст, некоторые взрослые)

Вторая стадия обычно включает в себя только подростков, однако некоторые взрослые никогда не эволюционируют дальше этой ступени. Думаю, мы все знаем людей, которые попадают в эту категорию.

  • Субъект: нужды, интересы и мечты
  • Объект: импульсы, чувства, восприятие

На второй стадии основной акцент делается на собственных нуждах, интересах и планах.

Отношения являются транзакционными.  Для человека на стадии 2 другие люди — лишь способ удовлетворения собственных нужд, что является противоположностью взаимному внутреннему опыту (наши чувства по отношению друг к другу). Человек переживает из-за того, как другие воспринимают его, но лишь потому, что подобные впечатления могут привести к определённым последствиям. Например, когда друзья на стадии 2 не врут друг другу, это связано со страхом отмщения, а не с тем, что они ценят честность и открытость в отношениях.

Более того, индивидуум следует определённым правилам, философии, общественному движению или идеологии из-за наличия внешних поощрений или наказаний, но не потому, что искренне верит в них. Например, человек на данной стадии развития не станет обманывать из-за страха перед последствиями, а не потому, что подобное действие идёт вразрез с его ценностями.

Стадия 3 Социализированный разум (большинство взрослого населения)

Большинство из нас находятся на этой стадии.

  • Субъект: межличностные отношения, взаимность
  • Объект: нужды, интересы, мечты

На третьей стадии внешние источники формируют наше самоощущение и понимание мира.

В то время как на второй стадии наиболее важными вещами были наши личные нужды и интересы, на стадии 3 их заменяют идеи, нормы, убеждения окружающих людей и систем вокруг нас (например: семья, общество, идеология, культура).

Впервые мы начинаем переживать себя как функцию того, как люди относятся к нам. К примеру, мы вбираем внешний взгляд на нас («они думают, что я выгляжу глупо») и делаем это частью нашего внутреннего опыта («я глупый»).

Больше характеристик:

  • Мы приобретаем наши мысли, убеждения, моральные устои из внешних источников.
  • Мы берём слишком много личной ответственности за то, как люди воспринимают нас. В результате мы тратим чрезмерно много энергии на то, чтобы не ранить чувства других.
  • Мы ищем подтверждения вовне. Например, студент не знает, насколько успешно он освоил предмет, пока не увидит оценку за тест. Работник не представляет, как прошло совещание, пока коллеги не дадут обратную связь.
  • У нас нет сильного, независимого чувства собственного «я». Когда существует конфликт между значимыми идеологиями, социальными институтами или людьми, мы испытываем трудности в поиске ответа на вопрос: «Чего я хочу?». Мы слишком сфокусированы на ожиданиях других людей и социальных ролях.
  • Мы больше не рассматриваем других людей как средство достижения собственных целей. Мы способны интернализировать точки зрения окружающих людей и действительно заботиться об их мнении, не только из-за последствий от этих мнений для нас. Я беспокоюсь о том, что ты злишься, потому что я забочусь о тебе и наших отношениях, а не потому, что ты не позовёшь меня на вечеринку.

Возьмём в качестве примера обман:

  • Обманщик на стадии 2: обеспокоен тем, что может быть пойман, и другими последствиями.
  • Обманщик на стадии 3: чувствует вину и беспокоящий разлад, потому что обман является чем-то неправильным и идёт вразрез с его системой ценностей.

Для большинства людей социальная зрелость заканчивается здесь. Однако потенциально развитие может продолжаться дальше и выше.

Стадия 4 Самоавторствующий разум

Согласно Роберту Кигану, порядка 35% взрослого населения находится на этой стадии.

  • Субъект: авторство себя, идентичность и мировоззрение
  • Объект: отношения, взаимность

На четвёртой стадии мы сами можем определять, кто мы, а не полагаться на восприятие других людей, наши отношения или окружение.

Мы понимаем, что являемся людьми с мыслями, чувствами и убеждениями, которые независимы от стандартов и ожиданий среды. Теперь мы способны отличать чужие мнения от своего и формулировать собственное суждение. Мы можем даже помешаться на том, какие мы — я именно такой человек, я выступаю вот за это и т. д.

Мы развиваем внутреннее ощущение направления и способность следовать собственным путём, который творим мы сами.

Больше характеристик:

  • Мы способны подвергать сомнению ожидания и ценности, занимать чёткую позицию, ставить ограничения и независимо решать проблемы.
  • Мы можем брать ответственность за собственные внутренние состояния и эмоции: «Я чувствую злость, потому что интерпретирую то, что ты сделал, как нарушение важных для меня ценностей, а если бы я проинтерпретировал твои действия иначе, я мог бы почувствовать грусть».
  • Мы сами формируем наше понимание мира и не позволяем контексту делать это за нас.
  • Мы осознаём, что мы постоянно меняемся и что наше самоощущение по своей природе изменчиво.

Стадия 5 Самотрансформирующийся разум

  • Субъект: Я есть
  • Объект: авторство себя, идентичность, мировоззрение

Всего лишь 1% взрослых достигает пятой стадии.

На стадии 5 самоощущение не привязано к определённым идентичностям или ролям, однако постоянно творится посредством их исследования и в дальнейшем оттачивается при взаимодействии с людьми.

Это схоже с буддийской идеей эволюционирующего «я», которое находится в постоянном потоке изменений.

Больше характеристик:

  • Мы творим сами себя и при этом готовы работать с авторитетом других. Мы можем ставить под вопрос не только внешний авторитет, но и самих себя.
  • Мы более не являемся заложниками нашей идентичности. Мы способны разглядеть сложность жизни, расширить рамки самих себя и оставаться открытыми к возможностям. Наша идентичность ограничена, а поскольку обстоятельства жизни будут постоянно меняться, наша личность должна меняться соответственно.
  • Мы способны удерживать множество различных взглядов и идеологий одновременно. Таким образом мы обретаем способность рассматривать вопрос с разных точек зрения.

Что теперь?

Теперь, когда вы познакомились с описанием каждой из стадий, как вы думаете, на какой из них вы находитесь сейчас? И где бы вы хотели очутиться?

Согласно наблюдениям Роберта Кигана, все мы верим, что располагаемся на более высоких стадиях, чем есть в действительности. Уделите пристальное внимание тому, как вы ведёте себя в различных контекстах и с разными людьми.

Let’s block ads! (Why?)

Холосценденция: целостная психологическая метапрактика

Статья входит в цикл вводных материалов, посвящённых интегральной теории и практике. Изначально эти статьи были написаны на английском языке для awarenow wiki; при адаптации к русскому языку материал был значительно дополнен и расширен. Обращаем ваше внимание, что 28 – 29 сентября 2019 в Москве начинается трансформационный курс по холосценденции.

Сергей Куприянов на семинаре по холосценденции

Сергей Куприянов на семинаре по холосценденции

Холосценденция (Holoscendence) — это интегральная метапрактика психологии, психотерапии, работы с тенью, психологического и созерцательного развития и многомерной коммуникации. Она была разработана к. мед. н. Сергеем Куприяновым, психотерапевтом, живущим и работающим в Хельсинки, и является квинтэссенцией более 40 лет его интенсивного профессионального опыта.1 Сейчас холосценденция преподаётся на частных курсах в Финляндии и России.

Холосценденция основывается на бесшовном объединении опыта неординарных (нелокальных и вневременных) измерений сознания, бытия и коммуникации с более обыденными (локальными и временны́ми) состояниями и способами взаимодействия. Будучи интегральной метапрактикой, холосценденция направлена на полноценное задействование тела, ума, духа и их тонких граней в личности, межсубъективных отношениях и природе.

Сам термин «холосценденция» сочетает в себе греческие и латинские корни и включает в себя слова «целостность» (holos) и «восхождение» (ascendere): в холосценденции культивируется целостное включение всех аспектов жизни с открытием и поддержанием доступа к необусловленному и запредельному уровню бытия, который открывается благодаря медитативно-созерцательному отношению. Также термин подразумевает и «нисхождение» (scendere) — распознавание того, что изначальная цельность присуща всему многообразию жизни уже прямо сейчас, и эта целостность может быть узнана и раскрыта спонтанно и естественным образом.

Методология холосценденции представляет собой практику высоких состояний сознания в диалогическом ключе, в процессе общения и в повседневных сферах деятельности. Привнесение вершинных переживаний и созерцательных состояний в обыденную жизнь способствует глубинным преобразованиям самоощущения человека, его личных и профессиональных отношений и общего образа жизни. Также эти практики можно использовать в групповом контексте для формирования целостного и здорового поля коммуникации.

Семинар по холосценденции в Нижнем Новгороде

Семинар по холосценденции в Нижнем Новгороде

Ключевым моментом в холосценденции является пребывание в глубоком безмолвии (тишине, запредельной уму, оперирующему понятиями и мыслями), причём это безмолвие является внутренним состоянием и не противоречит возможности внешне общаться с другими людьми, говорить, испытывать чувства и оперировать мыслями. Это сочетается с позицией всеобъемлющего ясного сознавания, которым наполняются процессы говорения и иных форм коммуникации с людьми и миром в целом. Всевозможные психологические, терапевтические и психотехнические инструменты используются из нарабатываемого метасостояния надконцептуального присутствия и никогда не являются самоцелью, отвлекающей от живого разворачивающегося потока.

Яркая особенность холосценденции состоит в обучении особому способу непрерывного медитативного присутствия с открытыми глазами. Это раскрывает богатую созерцательную феноменологию и позволяет человеку работать с живой тканью переживания прямо в процессе деятельности, а не только лишь исключительно в интровертированной формальной практике. Таким образом, приёмы и навыки, возникающие благодаря холосцендентному подходу, можно использовать в многообразных контекстах — в профессиональной реализации, деловой коммуникации, творческой и личной жизни.

Холосценденция представляет собой практическое воплощение целостного «всеквадрантного, всеуровневого» AQAL-ви́дения (интегрального воззрения, разработанного Кеном Уилбером). Это прагматическое приложение основных идей уилберовской интегральной психологии к реальной жизненной практике и трансформационным процессам. Учитываются измерения вертикального и горизонтального развития ­— полный спектр структур-стадий (включая интегральные и трансперсональные стадии) и состояний (включая высокие и недуальные состояния), выделяемых как психологией детского и взрослого развития, так и исследованиями сознания. Также происходит одновременное осознавание всех квадрантов интегральной модели (сознания и психических процессов; межличностного поля и культурного фона; поведенческих навыков, психофизиологических и биоэнергетических процессов; экологического, социоэкономического и системного фона) и целостное взаимодействие с ними.

Квадранты AQAL-модели применительно к человеку

Квадранты AQAL-модели применительно к человеку

В холосценденции интегрируются сущностные аспекты десятков различных подходов — от классических форм психотерапии и глубинной психологии до нарративных подходов, тренинга коммуникативных навыков, практик осознанности и продвинутых трансперсональных и биоэнергетических методов. «Метаметодология» холосценденции на продвинутом уровне практики позволяет интегрировать сущностные аспекты любых подходов в единой целостной системе координат — «интегральной операционной системе». Такая интегративность осуществляется за счёт постепенного раскрытия более высоких состояний и развития более высоких уровней сознания и зрелости у практикующего, который при этом вырабатывает у себя способность транслировать эти более высокие смыслы в межсубъективном контексте и практической деятельности.

Отдельной особенностью холосценденции является формат группового обучения через непосредственное погружение, сочетающий в себе живые диалогические и терапевтические процессы, теоретические и методологические обсуждения, работу с медитативными состояниями сознания, распознавание теневых зажимов и блоков  и раскрытие сущностных качеств и жизненных ресурсов человека. Важную роль в этих процессах играет осознавание «мы»-пространства и межсубъективности, культивирование способности эмпатийного сопребывания с другими и самоисследования, — это осуществляется с позиций спонтанности и всевключения, когда вы даёте всему место.

Примечания

Let’s block ads! (Why?)

Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика

Журнал «Эрос и Космос» делится с читателями ещё одной статьёй из творческого наследия Евгения Алексеевича Торчинова (1956 – 2003), которая посвящена проблеме субъект-объектного дуализма и недвойственности в трансперсональном опыте, а также многообразию форм его описания. Текст публикуется с разрешения вдовы Е. А. Торчинова Яны Мстиславовны Боевой1.

Геометрический узор на нижней стороне купола гробницы персидского поэта и суфия Хафиза Ширази (1315 – 1390) в Ширазе

Настоящая статья посвящена постановке проблемы о природе так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности2. Однако прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Оно касается самого определения «мистический». В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения3. Во избежание повторов здесь я изложу свои соображения в максимально сжатой форме.

Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях, что создает терминологическую путаницу:

  • Для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т. п.);
  • Для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий);
  • Для обозначения различных форм оккультизма, порой ярко выраженного паранаучного характера — магии, астрологии, мантики и т. д.

Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области «мистического» относятся также всевозможные истории «про злых духов и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.

Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что создает сразу же если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.

Между тем, в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего «мистического» опыта.

«Мистики» многих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции

Это относится прежде всего к индо-буддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма4. Я уж не говорю о Вл. С. Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.

Поэтому я считаю нужным (для себя, по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцедирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти речь в настоящей статье. Вместе с тем, я избегаю также говорить об измененных состояних сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a priori предполагает некоторую ненормальность («измененность») данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Как известно, еще А. Маслоу показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода.

Если бихевиористски и позитивистски ориентированные психиатры были настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе и святых и мистиков различных религий) как психопатологии, то гуманистическая психология (прежде всего А. Маслоу) показала психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденными психическими состояниями.

Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

В конце концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще природе человека: ведь даже эстетическое наслаждение, переживаемое от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененным состоянием сознания.

Относительно так называемых измененных состояний сознания можно утверждать, что если они не ведут к разрушительному воздействию на личность и ее деградации, то к сфере психиатрии они не имеют никакого отношения (а исторически переживания мистиков зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в том числе и интеллектуальную, культуру, и не оказывали деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками здесь я подразумеваю не каких-нибудь спиритов с их «столоверчением», а православных и католических подвижников и аскетов, индийских йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т. д.

По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковью эллинистической космологии Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично5. Но современная научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Однако никто же не считает психотиками современных физиков с их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной Вселенной.

Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только  ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашего повседневного опыта Земля вполне плоская и Солнце вращается вокруг нее, восходя на востоке и заходя на западе.

Теперь представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) «мистики»6 посредством определенной практики (она обычно называется психотехникой или психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психотехники, в таком случае, будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор.

Методы психотехники аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие

Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках одной статьи, и поэтому речь должна идти о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в начале настоящей работы.

Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, предстоит еще сказать.

Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь по возможности краткой информацией о том, в каком именно смысле я буду употреблять слово «опыт».

Конечно, дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любым психическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний, по существу, как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт — это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но тем не менее повторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данной статьи) вполне устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.

Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати, одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе и мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или чистого, опыта как своего рода первичного вещества, или материала (в метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире7. При этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологической значимости отношения «субъект-объект», что особенно существенно при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence, описывается как адвайта, или адвая, — недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания).

Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде»), к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания. Следовательно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектного дуализма отсутствует.

Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны. В течение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную оппозицию как онтологически базовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложнее, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект, или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление о человеке как самостоятельном субъекте, противостоящем природе как своему объекту и овладевающим ей, во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем, представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект, что он сам включен в природу и является ее органической частью, и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту.

Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого: ведь, с одной стороны, субъект включен в объект (человек — часть природы), а с другой — объект включен в субъект как его часть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира («Мне все равно, вселенная — во мне» — А. Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системой взаимоотражения объективной и субъективной сторон опыта8.

Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то мы вообще можем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае, мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его9, он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектным аспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.

Реальное целое метафизически оказывается трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость

Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б. Рассел, полемизируя с У. Джеймсом. Оно заключается в следующем. Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны — пример Б. Рассела). Однако, думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл. С. Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае в связи с проблемой чистого опыта:

«Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой. — Е. Т.) явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как „противоземие” пифагорцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т. е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. < …> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т. е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта»10.

Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла и существование ее было доказано только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения — а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно, к тому же, констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был бы невозможен или Луна была бы ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании.

Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл. С. Соловьев:

«Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку зрения „волюнтаризма”, или „арбитраризма”… Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т. е. именно то, что требуется доказать»11.

То есть и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее существования как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами, заданными явлениям творящим сознанием), а с другой, все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.

Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными, и поэтому я позволю себе, не рассматривая этот вопрос подробнее, исходить в данной работе из этой теории.

Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю — психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений понятия «психического»), лишенный онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта — человек/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так наш, «человеческий» мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека — дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна — дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ей, и вообще вообразить трудно12. Или, как говорили буддисты, то, что для человека — река Ганг, в которой совершают омовение, для божества — поток амброзии-амриты, а для обитателя ада — река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.

И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир, как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем о микро– и макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимые энергетические всполохи. Но, тем не менее, и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих» представлений о мире, да и наблюдатель — «человек человеческого мира», сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете даже научная картина мира пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком челвеческой», что, впрочем, наука начинает понимать (но об этом ниже). Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии и «вещи в себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира-объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении субъекта к объекту.

Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта, и при том недихотомичности эмпирической. Однако эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как «я» и «не-я». Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли. Это сопоставление некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда как субъект (душа) вполне субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект, и коррелирующие с ним  и переживаемые им объекты равным образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект, и объект равно сводятся. Приведу пример сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), который проецирует как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно тому, как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне его. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным образом сводятся к функционирующему мозгу спящего, который, так сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субъект-объектные отношения и имеют место. Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении.

Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие субъект-объектных отношений. Вместе с тем, реально субъект и объект объемлет некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо, феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъекта, и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? И субъект, и объект представляют собой единое целое — поле чистого опыта. Следовательно, человек, как и любая иная часть природы, представляет собой явление, или обнаружение, исходного единства, образующего его природу, наряду с природой любых иных феноменов. А. Шопенгауэр (и, я думаю, не без влияния восточной мысли, всегда отдававшей предпочтение самопознанию) справедливо, на мой взгляд, отметил, что единственным путем к познанию реальности, обнаруживающей себя в явлениях (вещи в себе по принятой им кантианской терминологии), будет самопознание, поскольку все иные явления, кроме себя самих, даны нам только опосредовано, только как бы извне, но не изнутри (и действительно, мы не обладаем эмпатией проникновения изнутри в наш объект или другой субъект), тогда как себя мы знаем изнутри и природа истинносущего может быть дана нам в самосознании13.

Поскольку человек как часть мира является обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легче обнаружить эту природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственно возможный путь, если только, конечно, мы не последовательные позитивисты и не стремимся смотреть на философию как на комментарий к достижениям естественных наук, к тому же, возможно, не так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере, временно) гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особая форма познания-гносиса, постигающая совершенно особым образом собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта.

Трансперсональный опыт есть особая форма познания-гносиса, постигающая собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта

Конечно, трансперсональный опыт весьма многообразен, однако принципиально в нем можно выделить два основных уровня — уровень архетипический, который становится открытым самосознанию в символических образах в виде всевозможных видений, теофаний, знамений и т. п. (сфера преимущественного интереса юнгианской психологии, избегавшей, впрочем, проблемы онтологического статуса этой сферы) и уровень собственно трансперсональный, предполагающий переживание единства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, познания-гносиса. Здесь меня интересует только этот, собственно трансперсональный тип.

Сейчас я приведу цитату из одной из поздних упанишад, а именно «Майтри упанишады» (вторая половина I тыс. до н. э., поскольку она описывает практически все основные параметры как собственно трансперсонального опыта/переживания, так и психотехнической практики, то есть методов получения этого опыта):

«…Ибо сказано так: И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. — Кто знает это, тот идет к единению с единым.

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда благодаря ей просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. Ибо сказано так:

Как звери и птицы не ищут пристанища у пылающей горы,
Так грехи не ищут пристанища у знатока Брахмана.

И также сказано в другом месте: Поистине, когда просвещенный удержит свой разум от внешних [объектов] и [его] дыхание заключит в себе предметы восприятия, пусть он пребывает лишенным представлений. Поскольку живое существо, зовущееся дыханием, возникло здесь не из дыхания, поистине, пусть поэтому дыхание заключит [себя] — дыхание — в называемое турьей14». (Майтри упанишада, 6, 17 – 19)15

Проанализируем кратко данный фрагмент. Во-первых, он содержит интересные теоретические идеи. Согласно ему, истинносущее (Атман) трансцендентен субъект-объектной дихотомии, раскрываясь, однако, как в субъекте, так и в объекте, ибо он истинная суть как сердца (то есть сознания), так и огня и солнца (в другой упанишаде сказано еще сильнее: «Один и тот же Атман (истинное Я — Е. Т.) во мне и в этом солнце», что отнюдь не подразумевает ничего подобного гилозоизму или панпсихизму).

Во-вторых, текст содержит лаконичное описание психотехнической процедуры, ведущей практикующего к трансперсональному опыту реализации этого универсального Я16.  Это, прежде всего, интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувств от объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания (прекращение формирования представлений), достигаемое сосредоточением, или концентрацией сознания и контролем над дыханием (цели и методы, известные мистическим традициям всех времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии). Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои психики от уровня сознания к бессознательному, затем обнажая для самосознания наиболее глубинный уровень, уровень надындивидуальный, который рассматривается автором Упанишады как Атман — Я как каждого существа, так и суть любого феномена вообще. Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта как пирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с эмпирической и эпистемологической оппозицией «субъект-объект», а вершиной — то, что упанишады называют Атманом, в котором субъект и объект окончательно сходятся в одной точке.

Скульптурная группа «Экстаз святой Терезы», Рим

Перейдем от текста индийского к тексту западноевропейского Средневековья, а именно к проповедям доминиканского католического мистика, проповеди которого оказали сильное влияние на развитие спекулятивной мысли Германии (еще один пример воздействия мистического опыта через рационализацию в описании на философию), а именно — Мейстера Экхарта (1260 – 1327). Он говорит:

«Но если я познаю Его (Бога — Е. Т.) без посредства, я стану вполне Он, а Он — Я! Это именно я разумел. Бог должен стать „я”, а „я” — Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это „я” стали одно и так пребыли…»17.

Здесь по существу описывается опыт, близкий (а может быть, и тождественный) опыту реализации Атмана из «Майтри упанишады» и других упанишад, где он порождает знаменитую формулу «tat tvam asi» — «Ты — То еси», хотя и представленный с помощью совершенно иного языка описания (к проблеме соотношения трансперсонального опыта, языка его описания и культурной детерминации описания опыта я обращусь ниже)18.

Успехи двух, казалось бы, совершенно различных наук позволяют в настоящее время продвинуться в интерпретации эпистемологических и метафизических аспектов мистического опыта: это трансперсональная психология и современная пострелятивистская физика.

Первая, изучая природу психики, на огромном эмпирическом материале показала закономерность возникновения переживаний, типологически аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философского характера, окончательно доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически (в том числе и в психотерапевтическом плане) позитивный характер соответствующих состояний.

Вторая показала неадекватность картезианско-ньютоновской парадигмы современному пониманию физической реальности и прямо поставила вопрос об онтологии субъект-объектных отношений в контексте разработки новой естественно-научной парадигмы (остается, правда, надеяться, что при решении этой проблемы теоретически мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесь прежде всего следует назвать имена Д. Бома, автора теории «имплицитного (вложенного) порядка» и Дж. Чу (лауреата Нобелевской премии по физике 1997 года), разработавшего «шнуровочную» (bootstrap) теорию структуры универсума, провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиолога К. Прибрама) и холистичности универсума, когда «все имманентно всему», все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из буддийских сутр — в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности отражается всеми другими камнями.

Вот характерный пример того, к каким вопросам приводят современного физика его исследования:

«Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И — подумать только! — это мы сами». (А. Эддингтон)19.

И если субъект и объект действительно неонтологичны, если предельный уровень реальности трансцендентен их оппозиции, являя себя, однако, в эмпирическом мире и как универсум объектов, и как множество отдельных субъектов (не противопоставленных ни объекту, ни друг другу онтологически!), то не следует ли предположить не только гомогенность, но и гомоморфность субъекта и объекта (в смысле структурной аналогии), их взаимовключенность и «голографичность»? А если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда физиков дают основания предполагать, что это так), то тогда не пересекутся ли в какой-то предельной точке параллельные пути психолога-трансперсоналиста, погружающегося вглубь субъекта, и физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем его познание будет по необходимости оставаться опосредованным, а не непосредственным, как в случае интросубъектного движения), и не воскликнут ли они тогда словами упанишады: «Этот Атман есть сам Брахман!» (абсолютный субъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, то можно будет считать вполне доказанным, что так называемые «мистики» были пионерами постижения этого единства, переживая его в своем трансперсональном опыте20. Пока же это, конечно, предположение, которое я выше попытался в достаточной степени умозрительно обосновать при помощи концепции чистого опыта, предполагающей снятие онтологической дихотомии «субъект-объект» с самого начала.

Но если мистический/трансперсональный опыт содержит по крайней мере элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество его описаний в различных несводимых друг к другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его?

И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта и языка его описания, что, в свою очередь, связано с проблемой социокультурной детерминации данного типа опыта21, которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.

Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания.

Кроме того, доктрина может выполнять (и обычно выполняет) побудительную функцию22 к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина — трансперсональный опыт — доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену. Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно варьироваться, будучи в значительной степени, если не полностью, обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является «мистик» (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои переживания в терминах брахманизма, а постарается подобрать образы и понятия из собственной, христианской традиции).

Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и универсального (Брахман) «я», буддистом — как реализация Дхармового Тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником — как погружение души в ум и ума в Единое, христианином — как возвышения души до ее причастности божественному первоединству («причастность божественному естеству» по выражению из послания ап. Петра) и т. д.

Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психотехнике и трансперсональному переживанию это обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Это проявилось в склонности к via negativa, отрицательному описанию глубинного переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо — «не то, не то» (neti, neti — великое речение упанишад). Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийских традициях она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д. Б. Зильберманом «семантической деструкцией языка» — когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным (а порой, как в чань / дзэн-буддизме — даже нарочито парадоксальным до гротеска), и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д. Б. Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана — безмолвие)23.

Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего, следует отметить, что любое, даже самое простое переживание никак не описывается («Мысль изреченная есть ложь» — Ф. И. Тютчев, «Silentium»), поскольку язык, по крайней мере, естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира, или психических процессов24. Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Если это у вас получится, вы можете стать величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящие мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими приемами. Например, дзэнские парадоксы — коаны и мондо — имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори — «пробуждение»; кэнсё — «видение природы-сущности» и т. д.).

Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоковерующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали „наму Амида буцу”»25, а потом пережить чувство освобожденности от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев. Вообще же надо отметить, что в чаньской/дзэнской традиции трансперсональный опыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального редактирования: декларируя принципиальную невыразимость этого опыта, чань категорически отказывается от его преднахождения, задавая лишь направление поиска («Смотри в свою собственную природу — и станешь буддой!» — Цзянь син чэн фо).

И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то  тем более принципиально неописываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту, или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого только и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации)26 будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.

Суфий. Иран, ок. 1650. Собрание LACMA

Таким образом, традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания, не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переживания, нежели так называемые «религии откровения», или «догматические религии», но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости и не сообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзэн  или в сутрах «совершенной премудрости» (праджня-парамита) махаянского буддизма. Хотя индийская традиция и особенно чутка к данному обстоятельству, но она ни в коем случае не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке (узюм, энгур, эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. «Слова незнающих несут войну, мои ж — единство, мир и тишину», — завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) — мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.

Конечно, всегда находились люди, которые, стремясь адекватно описать и вербально выразить свой трансперсональный опыт, выходили за рамки матерней традиции, причем порой вполне сознательно. Тогда они часто становились основателями новых традиций. Самый яркий пример — Будда, который с самого начала был неортодоксальным отшельником-шраманой и который отказался от брахманистского описания своего опыта.

Но и в этом случае его описание и сделанные из него выводы оставались в рамках общеиндийской культурной парадигмы. Поэтому неправ буддолог Р. Гимелло, утверждавший, что «мистический опыт есть просто психосоматическое усиленное выражение религиозных верований и ценностей…»27. Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р. Гимелло, вообще некорректна: если мы будем полностью жертвовать истинностным аспектом того или иного суждения или явления во имя выяснения его социокультурной детерминации, то и суждение Р. Гимелло тоже может рассматриваться как всего лишь манифестация результатов воздействия на него культурной среды, секулярного культурного комплекса и образования. Таким образом, суждение Р. Гимелло при оценке в его же парадигме окажется не более истинным, чем мистический опыт. Во-вторых, как хорошо известно, суждение post hoc ergo propter hoc представляет собой ловушку. Когда ребенку говорят, что он обожжется, если будет пить кипяток, а ребенок пьет и обжигается, то ведь он обжигается потому, что вода горячая, а не потому, что ему так сказали родители. Точно так же и «мистик» имеет те или иные переживания потому, что достиг их благодаря определенной целенаправленной практике, а не потому, что ему рассказали об этом учитель или священные тексты28. На самом деле связь здесь гораздо сложнее и, если можно так сказать, диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не обязательно является следствием приверженности определенным доктринам, и, напротив, мистический опыт сам способен порождать доктрины и религиозно-философские системы и учения. В основном же социокультурная детерминация касается способов выражения, описания и интерпретации опыта, но не самого опыта29. Эта тонкость часто ускользает от внимания исследователей: «В результате процесса интеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик привносит в свой опыт мир понятий, образов, символов и ценностей, которые как бы окрашивают в определенный цвет опыт, который он в действительности имел при известных обстоятельствах»30. В действительности «мистик» привносит всю эту культурную информацию не в свой опыт (это трудно было бы доказать), а в описание и интерпретацию опыта, о которых мы вполне вправе судить по источникам. В конце концов, можно согласиться, что в своем опыте «мистик» познает лишь самого себя, но не были ли правы древние, говорившие: «Познай себя, и ты познаешь мир»?31

Трансперсональный, или мистический, опыт не есть религия, если под религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов и институтов32, во всяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. В истории религий трансперсональный опыт выступал в качестве генерирующего импульса, причем позднее его интерпретации обрастали догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формами культовой практики и церковными институтами, по существу отчуждая исходный опыт и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях отношение к трансперсональному опыту было не одинаковым: если в религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а люди, занимающиеся психотехникой, были носителями религии par excellence, то в христианстве (особенно в католицизме) церковь смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистик поставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не согласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема соотношения трансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна и нуждается в тщательных и систематических исследованиях33.

Примечания