Станислав Гроф

Как «тень» окрашивает восприятие и что с этим делать

Изначально этот текст, посвящённый понятию «тень» в психологии,  был написан в ответ на вопрос, заданный в сервисе «Яндекс.Кью» в рамках «Недели психологии».

Как справиться с современной тенденцией, когда видишь токсичность и абьюз во всём? Где находится золотая середина?

Можно предположить, что на уровне отдельных людей тенденция «видеть токсичность и абьюз во всём», если она действительно настолько гипертрофирована, связана с тем, что называют «тенью» (или «теневыми реакциями»).

Подчеркну, что здесь я буду рассматривать ситуацию не реальных токсичности и абьюза (насилия), а именно гипертрофированного видения их «во всём». Такое видение зачастую является проблематичным для самого видящего, создавая в нём bias, или предубеждение по отношению ко всему происходящему в его жизни и мире вообще.

В гуманистической, трансперсональной и интегральной психологиях при объяснении психологических процессов, связанных с гиперреакцией на события и людей, часто обращаются к понятию «тень» (shadow). Особенно большой вклад в популяризацию этого термина и понятия «работы с тенью» (после Карла Густава Юнга) внёс Кен Уилбер, основатель интегральной метатеории и практики.

Понятие тени заимствуется этими подходами из юнгианской психологии, но зачастую ему придаётся не специфическое архетипическое значение, о котором говорил К. Г. Юнг, а более генерализованное: тень — это всё то вовне, что я не признаю, но на самом деле имею внутри себя (втайне от себя).

Например, в детстве родители могли запрещать проявлять агрессию или злость (дескать, «хорошие девочки или хорошие мальчики так себя не ведут») или же активно наказывать за проявления агрессии. Возможно, они не смогли помочь ребёнку интегрировать в себе агрессивные импульсы здоровым образом (любому человеку, живущему в современном обществе, независимо от того, мужчина это или женщина, необходима какая-то доля здоровой агрессии).

В случае запретов или активных наказаний у ребёнка его собственная агрессия или, скажем, злость уходит в «тень»: «мне нельзя злиться, это опасно или плохо, но импульс злости всё же я замечаю, но ведь я хороший мальчик, и я не злюсь, а значит — злишься ты…» Если этот процесс усугубляется, то из «злишься ты» тень проецируется в «оно», и внезапно весь этот мир — он полон злости и зла.

Так работает механизм проекции тени: некий внутренний импульс или влечение, если по какой-то причине мне «нельзя» его испытывать (как правило, в детстве), отчуждается в моей психике из «я» в «ты» («Я НЕ ЗЛЮСЬ, Я АБСОЛЮТНО СПОКОЕН, ЭТО ТЫ ЗЛИШЬСЯ, АААРГХ!»), а затем и в «оно»-представления. То есть я полностью утрачиваю контакт с этим импульсом, и человеку кажется, что данная эмоция, качество, свойство принадлежит внешнему миру, но уж точно не мне.

А поскольку та же агрессия всё же неотъемлемо присуща любому человеку (мужчинам и женщинам без исключения), этот импульс всё время где-то бродит у меня в сознании, подобно призраку коммунизма, но я не признаю его своим, а посему бессознательно вытесняю его сначала в Другого (во второе лицо), а затем и в третье лицо, которое мыслю полностью внешним (а посему, у меня есть возможность, как мне ложно кажется, отвернуться от него).

Соответственно, для возвращения утраченного качества, свойства, энергии себе, для её реинтеграции требуется обратить вспять этот процесс. Зигмунд Фрейд так сформулировал основную цель психотерапии: «Где было „оно“, должен стать „я“». Вы замечаете те качества, которые вам «бросаются в глаза» во внешнем мире, «заполонённом ими». далее вы начинаете диалог с кажущимися «носителями этого качества». В конце же вы принимаете перспективу этих «носителей» и от их лица переживаете и выражаете, каково быть таким человеком или объектом, который обладает этими качествами. В итоге отчуждение отменяется, это качество реинтегрируется в психику и перестаёт мниться как нечто внешнее.

1. 3 – 2 – 1-процесс работы с тенью (иллюстрация из книги Кена Уилбера «Интегральное видение»)

В интегральной психологии этот процесс возвращения себе отчуждённых теневых аспектов называется «3 – 2 – 1-процесс работы с тенью» (3 – 2 – 1 Shadow Work), где цифры означают перспективы третьего лица («оно», «они», «он», «она»), второго лица («ты», «вы») и первого лица («я»). Этот процесс весьма универсален и распространён, например, в гештальт-терапии (на основе которой он, собственно, и выделен Уилбером). Подробнее о теории и 3 – 2 – 1-процессе работы с тенью можно прочитать в книгах «Практика интегральной жизни» и «Интегральная духовность» (гл. 6: «Тень и отвергнутое „я“»).

Понятие «тени» и «работы с тенью» позволяет популярно объяснить значение психотерапии и психологической работы с отчуждёнными, вытесненными, подавленными эмоциями, чувствами и качествами.

Обычно, когда люди слышат о психологе или психотерапевте, у них в воображении рисуются какие-то серьёзные психоневрозы, классические «истерические дуги», психопаты и глубокие депрессии. В действительности же, как показывает концепция «тени» и «теневого материала», таковой теневой материал потенциально может быть у каждого (причём Уилбер показывает, как отчуждение в тень потенциально может происходить не только на ранних стадиях развития в первые несколько лет жизни, но и вообще на всех стадиях взрослого развития, — благодаря чему имеем спектр патологий/терапий в дополнение к спектру сознания).

Введение понятия «работы с тенью» позволяет облегчить людям вход в измерение психотерапевтической работы над собой, сняв «стигму», будто обращение к психологическим приёмам и консультации психолога обязательно подразумевает наличие какого-то серьёзного недуга. На самом деле в той или иной степени теневые реакции могут быть — и проявляются — у каждого человека, просто у разных людей они могут иметь разную степень выраженности или тяжести.

Здесь я хочу сделать небольшое отступление для более профессионально ориентированной аудитории относительно степеней тяжести теневых дисфункций. Известно классическое разделение психопатологии на уровни серьёзности: психозы — нарциссические и пограничные расстройства — психоневрозы, — где самые тяжёлые расстройства наблюдаются при дисфункциях психотического спектра.

К этому Уилбер добавляет (по возрастанию сложности организации самосознания) уровни дисфункциональных сценариев; дисфункциональных убеждений и установок, а также идентичности; дисфункции, порождаемые (мета)системным сознанием; уровень экзистенциального кризиса; дисфункции духовных уровней развития.

Также Уилбер говорит о возможности образования дисфункций в точках переключения между состояниями сознания в рамках уже горизонтального, а не вертикального стадийного развития. См., например, мою статью «Трансформации сознания в интегральной психологии» с обзором основных аспектов этой метатеории.

Итак, теневой материал может образоваться в процессе развития на каждой из основных вех развития — от самых ранних стадий развития самосознания и самых обычных состояний до самых поздних стадий и самых утончённых состояний.

Соответственно, если вернуться к первоначальному вопросу, то гипертрофированное видение токсичности и абьюза во всём, скорее всего, может быть проявлением как раз тени. В образы токсичности и абьюза человек, видящий так мир, возможно, спроецировал какие-то внутренние качества своей собственной психики и самости.

Также теневая тенденция видеть токсичность и абьюз во всём может быть связана с перинатальным опытом (опытом внутриутробного развития и процесса рождения), в частности с переживаниями того, что Станислав Гроф назвал второй и третьей перинатальными матрицами. Такой опыт начинает служить фундаментом, вокруг которого выкристаллизовывается система конденсированных переживаний, связанных с токсичностью и абьюзом (самости трудно переварить наличие таких тенденций в себе, поэтому вдруг мир оказывается в субъективном восприятии наводнён этими качествами).

Если вернуться к вопросу, то золотую середину можно найти тогда, когда индивидуум, видящий токсичность и абьюз во всём, посвятит некоторое время реинтеграции возможного теневого материала, связанного с этими феноменами. Тогда он вернёт себе какие-то отчуждённые потенциалы, которые сейчас проявляются в гипертрофированном выделении токсичных и абьюзивных гештальтов из фона/среды. Гиперреакция сменится более сбалансированным, взвешенным, по-хорошему прагматичным видением.

Это не отменяет того, что в современном мире действительно много вещей, которые следует постепенно исправлять (снижать частоту и глубину тех же насилия и токсичности в мире), однако именно видение токсичности и абьюза «во всём» вообще, наверное, нисколько не помогает и, скорее, мешает даже самому человеку, который обладает таким восприятием.

Последовательная реинтеграция теневого материала, имеющегося у индивида вокруг этих тем, вероятно, позволит ему постепенно найти оптимальный, срединный путь, видеть более взвешенно и тёмные, и светлые стороны реальности в её многообразном калейдоскопе.

Работе с тенью как одному из модулей практики интегральной жизни будет посвящён «Интегральный городской ретрит», который состоится в Санкт-Петербурге 3 – 4 октября 2020 года (ведущие — Евгений Пустошкин, Татьяна Парфёнова, Сергей Гуленкин).

Let’s block ads! (Why?)

Писательство с какой-то целью: эссе о Колине Уилсоне

Это статья о Колине Уилсоне, британском философе-экзистенциалисте, писателе-фантасте, авторе философско-литературоведческой книги «Посторонний» (The Outsider). «Посторонний» вдохновил Стивена Кинга на написание одноимённого романа, экранизированного каналом HBO в виде минисериала, вышедшего в 2020 году (русскоговорящему зрителю он известен как «Чужак»). Важно отметить, что, как и роман, сериал отражает, скорее, не философские, а криминологические и фантастические грани уилсоновских произведений.

Автор статьи — выдающийся психолог и исследователь изменённых состояний сознания Стэнли Криппнер. Перевод выполнен с его разрешения специально для онлайн-журнала «Эрос и Космос». Эссе представляет собою текст доклада, прочитанного автором на II Международной конференции им. Колина Уилсона, проходившей в Ноттингемском университете (6 – 8 июля 2018).1

Приглашаем вас поучаствовать в сборе средств в поддержку автора.

Колин Уилсон (фото © Simon Brighton, 2002)

Я читал «Постороннего» (The Outsider)2 Колина Уилсона в бытность свою ещё студентом и чувствовал, будто я был знаком с автором задолго до того, как мы на самом деле встретились. Я был знаком с его многообразными трудами, в особенности посвящёнными кругу моих собственных профессиональный интересов.

Будучи давним другом Абрахама Маслоу, я очень обрадовался, когда Колин стал писать о пиковых переживаниях — тех эпизодах благоговения, экстаза или озарения, которые могут преобразить ваше мировоззрение, вашу идеологию или попросту то, насколько вы цените жизнь.

Пиковые переживания — те эпизоды благоговения, экстаза или озарения, которые могут преобразить ваше мировоззрение, вашу идеологию или попросту то, насколько вы цените жизнь

Колин различает три уровня пикового опыта. Первый уровень эйфоричен по своей природе, как когда кто-то сообщает, что он преисполнен радости, оптимизма и ясности. Второй уровень — когда кто-то сообщает, что повседневное существование обрело для него новый смысл. Это становится особенно наглядным в случаях, когда сомнения такого человека развеиваются или угасает его тревога. Третий же уровень встречается не столь часто, однако ему, по природе этого переживания, присуще чувство единства, как когда некто сообщает о переживании взаимосвязи с жизнью и вселенной, в котором всё встаёт на свои места.

Сам Колин приводил весьма красочный пример этого третьего уровня: «Я вёл машину обратно из Озёрного края и чувствовал ощущение интенсивного сознавания, словно я мог видеть сквозь горы по ту сторону». Для Колина эти переживания укрепляли его идею «свободной воли» и легли в сердцевину всего корпуса его мысли, благодаря которому он обрёл статус экзистенциального философа.

Стэнли Криппнер выступает с докладом о Колине Уилсоне на международной конференции по уилсоноведению в Ноттингемском университете (2018)

Так получилось, что я присутствовал на том неформальном собрании, когда Маслоу впервые описал свою концепцию «плато-переживания» (plateau experience) — такого переживания, которое длится значительно дольше, чем пиковый опыт, является более глубоким. И вправду, оно напоминает третий уровень пикового переживания, описанный Колином. Маслоу поведал нам, как его плато-переживание преобразило в ином случае довольно скучную церемонию вручения дипломов, в которой испокон веков участвовало бесчисленное количество академических учёных, делавших всё, что в их силах, чтобы расширить и углубить человеческие познания и понимание.

Однако ни Абрахам Маслоу, ни Колин Уилсон не посвящали особо много времени описанию опыта «надир». Переживание надира — это одна из наинизших точек в жизни, характеризующаяся чувством распада, бессилия и пустоты. Переживание надира более интенсивно, чем обычная депрессия. Оно несёт с собой глубокие философские следствия, одно из которых является прямой противоположностью свободы воли. Человек чувствует себя в ловушке, стеснённым и обездвиженным.3

Переживание надира — это одна из наинизших точек в жизни, характеризующаяся чувством распада, бессилия и пустоты

Некоторые психотерапевты предпринимают попытки преобразовать переживание надира в пиковое переживание или плато-переживание. По словам Станислава и Кристины Гроф, «духовный кризис» (spiritual emergency) можно превратить в «духовную возможность» (spiritual emergence)4. Грофы впервые столкнулись с этим феноменом, когда смогли превратить так называемый «негативный психоделический трип» в «позитивный психоделический трип». Эту разновидность трансформации теперь ассоциируют с трансперсональными психологией и психотерапией. Маслоу, разумеется, был основателем той и другой дисциплины.

В американской психологии гуманистическую психологию, основанную Маслоу, часто называют «третьей силой» — вслед за психоаналитической «первой силой» и бихевиористской «второй силой». Трансперсональная психология, в свою очередь, становится «четвёртой силой». Сам я никогда не пользуюсь такими терминами, потому что они упускают из виду когнитивную психологию, которая оказала более мощное влияние на современную американскую психологию, чем и психоанализ, и бихевиоризм. Как бы то ни было, я согласен со сделанной Колином оценкой Абрахама Маслоу как того, кто казался ему «подлинно хорошим [человеком]».

Быть может, именно эта «хорошесть» и привела как Колина Уилсона, так и Абрахама Маслоу к формулированию предсказания, что человечество находится на пороге эволюции к «более высокой стадии». Лично я вижу довольно мало доказательств этому. Более того, я подозреваю, что, поскольку Homo sapiens возник в ходе эволюции около 200 тыс. лет назад, члены нашего биологического вида всегда имели доступ как к пиковым переживаниям, так и к плато– и надир-переживаниям. Доисторические археологические структуры, равно как и древние шедевры искусства, литературы и философии свидетельствуют о том, что вполне могло быть экстраординарными человеческими переживаниями. В то же время пороки человеческих жертвоприношений, идеологических войн, конфликтов за территорию и геноцидов продолжают путать все карты идеи о кажущемся прогрессе.

Телесериал HBO «Посторонний» («Чужак», The Outsider) снят по роману Стивена Книга, вдохновлённому, помимо всего прочего, одноимённой книгой Колина Уилсона (в качестве эпиграфа к роману служит цитата из первой главы книги)

Когда я впервые лично встретился с Колином Уилсоном, он с большой радостью стремился обсуждать со мной мои эксперименты по изучению феномена телепатии в сновидениях — противоречивой сфере исследований, которая теперь стала частью магистрального потока науки о сне и сновидениях. К тому времени, когда я занимался этими экспериментами, я уже прочитал книгу Колина «Оккультное»5, изданную в 1971 году, и был рад узнать о его интересе к этой поразительной области исследований. Позже я написал обзор его опубликованной в 1978 году книги «Тайны» (Mysteries) для превосходной антологии Колина Стэнли (Stanley, 2011).

Колин был особенно заинтригован выдвинутой Томом Летбриджем теорией паранормальных феноменов. Летбридж практически неизвестен современных парапсихологам, поскольку он пользовался такими терминами, как «размеры вибрации» (rates of vibration), которым недоставало операционных определений или единиц измерения. Однако мне очень импонировало предложенное Летбриджем описание взаимосвязи между человеческой психикой и ритмами природы. В 1989 году мы с канадским нейроучёным Майклом Персингером открыли существование значимой корреляции между точными отчётами о телепатических опытах в сновидении и окружающими геомагнитными полями, наличествовавшими во время эксперимента. Эти поля можно было измерить, а опыту телепатии в сновидении можно было дать операционное определение. Оба этих фактора позволили придать умозрительным конструкциям Летбриджа более жизнестойкий научный каркас.

Даже хотя Колин и не обсуждал переживания надира в своих трудах по гуманистической психологии, он далеко не был несведущим относительно ужасов, приписываемых отрицательным паранормальным силам. Целый раздел его книги «Тайны» посвящён проклятиям и заклинаниям, которые якобы оказывают негативный  эффект на проклинаемых жертв. Множество написанных Колином книг о преступлениях и преступниках, некоторые из которых написаны в соавторстве с членами его семьи, с которыми я познакомился, показывает, что ему не была свойственна наивность относительно лишений, представляющих собою часть человеческой природы. Это ещё более укрепляет его в статусе выдающегося экзистенциального философа.

Третья область наших смежных интересов — это сфера человеческой сексуальности. В 1966 году Колин написал книгу «Секс и разумный тинейджер» (Sex and the Intelligent Teenager). Скандальная для своего времени, эта книга преисполнена здравого смысла; в этой работе автор проявил себя первооткрывателем простого и ясного подхода к сексуальности, которого откровенно не хватало в те времена. Колин писал: «Подобно политике, секс — вопрос сложный и полный интимных мин-ловушек (booby traps)6. Внимательно в него всматривайтесь, изучайте его сложности и нюансы, и вы обнаружите, что он даже более поразителен, чем то, что вы когда-либо могли себе представить. Однако стоит вам воспринять его как данность, то вы уйдёте ни с чем, будто какой-то мошенник украл ваш кошелёк».

Колин Уилсон пришёл к выводу, что вся его жизнь представляла собою целую вереницу «подсказок относительно цели, или смысла, человеческого существования».

В другом месте данной книги Колин пишет: «Из всех человеческих переживаний секс даёт людям наиболее ясное ощущение свободы. Современный тинейджер имеет большее количество свободы, чем какой-либо тинейджер в истории человечества». Опять же, опираясь на свою экзистенциальную перспективу, Колин отмечает, что эта свобода связана с совершением выбора, а также: «Сам я обнаружил, что люблю свою семью слишком сильно, чтобы рисковать своим браком».

Колин завершает свою книгу похвалой современным тинейджерам и утверждает, что, когда те поймут свой потенциал, они обнаружат, что могут изменить мир. Теперь, оглядываясь назад, можно сказать, что Колин был несколько излишне оптимистичен, однако, быть может, его предсказание применимо к сегодняшнему поколению юношей и девушек. Как бы то ни было, я посвятил Колину свою написанную в соавторстве книгу «Секс и любовь в XXI веке», поскольку эта его ранняя книга помогла молодым людям совершать разумный выбор относительно и секса, и любви.

В своей автобиографии «Мечтания с какой-то целью» (Dreaming to Some Purpose) Колин пришёл к выводу, что вся его жизнь представляла собою целую вереницу «подсказок относительно цели, или смысла, человеческого существования». Эти подсказки всё ещё здесь, и они продолжают вызывать прозрения, провоцировать умозрения и порождать радость в сердцах многочисленных читателей Колина Уилсона.

Поучаствуйте в сборе средств в поддержку д-ра Стэнли Криппнера

Приложение. Отзыв Стэнли Криппнера о Колине Уилсоне

Мне очень повезло, что я был лично знаком с Колином Уилсоном в течение последнего десятилетия его жизни. Помню несколько своих знаменательных визитов в его дом и к его семье. В личном общении Колин был радостным и провокационным человеком — такими же были и его многочисленные публикации. Недавно меня пригласили выступить с речью в память о нём на одном из проходящих раз в два года в Великобритании симпозиумов. Познания и интересы Колина охватывали широкое многообразие тем; в его трудах каждый может найти что-то себе по душе! Я был в особенности заинтригован его прозрениями в то, как развивалось воображение у авторов и их читателей в Европе XVIII – XIX вв., включая его наблюдения о Пушкине и Гоголе. Он всегда был автором, вызывавшим противоречивые отклики, однако, в общем, он имеет признание в качестве важного экзистенциального философа, равно как и в качестве эссеиста и романиста мирового уровня.

Стэнли Криппнер, PhD, заслуженный профессор Калифорнийского института интегральных исследований, соавтор книг «Сновидение: иная реальность» (вместе с Фарибой Богзаран и Андре Першиа де Карвальо) и «Шаман по имени Рокочущий Гром» (вместе с Сидианом Джонсом), один из патриархов трансперсональной психологии7

Библиография

Krippner, S., & Iljas, J. (2017). Sex and love in the 21st century.
Persinger, M. A., & Krippner, S. (1989). ‘Dream ESP experiments and geomagnetic activity’. Journal of the American Society for Psychical Research, 83, 101 – 116.
Stanley, C. (ed.) (2011). Around the Outsider: essays presented to Colin Wilson on the occasion of his 80th birthday. Winchester, UK: 0-Books.
Wilson, C. (1966). Sex and the intelligent teenager.
Wilson, C. (1971). The Occult: a history. New York, NY: Random House.
Wilson, C. (1956). The Outsider. Boston, MA: Houghton-Mifflin.
Wilson, C. (1978). Mysteries. London, UK: Putnam.
Wilson, C. (2004). Dreaming to Some Purpose: the autobiography of Colin Wilson. New York, NY: Random House.

Примечания

Let’s block ads! (Why?)

Экзистенциальный вакуум и пути его преодоления: на пороге третьего тысячелетия

Возрождение нашей эпохи должно начаться

 с возрождения мировоззрения.

А. Швейцер [1992, c. 73].

Введение1

Мы приближаемся к зарождению единой культуры, решая вопрос о том, как сможет выжить наша планета Земля, зараженная одной болезнью — техникой, порабощающей человека.

Среди задач сегодняшнего дня я вижу как одну из главных — критику современной культуры, без чего невозможно наметить пути в Будущее и понять задачи образования, которое является не просто составной частью понятия «культура», но по существу синонимом этого понятия, ибо латинское cultura и есть «образование, воспитание, развитие, возделывание».

Поэтому о культуре я и буду говорить в первую очередь.

Павел Челищев (1898 – 1957). Торс. Фрагмент. 1952

I. Несостоятельность культуры наших дней. Экзистенциальная пустота

Приближаясь к третьему тысячелетию, мы невольно вглядываемся в будущее, одновременно оценивая пройденное [Налимов, 1994 а, 1994 б].

Двадцатый век — век, залитый кровью, заставляет нас остановиться и задуматься. Наше бытие не может больше выдерживать нарастающего насилия. С развитием техники появляются все новые и новые средства насилия. К ним обращается не только государство, но и отдельные лица. Обществу приходится защищаться, прибегая к узаконенному насилию. Посмотрите на тюрьмы — в России в них находится около миллиона заключенных, а в процветающей Америке и того больше. Но защищает ли эта мера возмездия должным образом само общество?

Насилие совершается не только над другими людьми, не только над природой и нашей гостеприимной планетой Землей, но и над самими собой. По имеющимся данным в России ежегодно официально регистрируется 3,5 миллиона абортов, а это значит 98 операций на каждую тысячу женщин в возрасте от 14 до 49 лет или 225 не рожденных детей на 100 появившихся на свет [Известия, 24. 06. 95]. По новым данным в сегодняшней России ежегодно прерывается абортами 4 миллиона жизней — численность населения Норвегии [Известия, 14. 12. 95].

А войны — они по-прежнему решают межнациональные проблемы, порожденные обидами, накопленными веками. Каждая победа создает лишь новый конфликт. И так до тех пор, пока стороны не устанут враждовать. А оружие все совершенствуется и продается по всему миру.

Человек теряет уверенность в жизни. Может быть, отсюда и небывалое для западного мира устремление к наркотикам, как последнему утешению?

Вот так — грустно — подходим мы к третьему тысячелетию.

Становится ясно, что культура западного мира исчерпала себя. Не может она больше порождать мир и взаимопомощь, без которых невозможно существование общества.

Смена культур — естественный процесс. Все живое, видимо, должно обновляться. Еще в школе нам говорили о смене периодов в Биосфере. В сфере человека все процессы протекают быстрее. Почти на наших глазах исчезла культура Средиземноморья, а вслед за ней и культура Древнего Рима. Творческий процесс, где бы он ни происходил, всегда суров. Он неизменно расчищает дорогу новому, идущему вперед.

Павел Челищев. Феномена. 1938

Посмотрим на то, что обессилило в нашей культуре.

1. Утеряны смыслы жизни.

Доминирующее значение стала обретать устремленность к комфорту. А каково Природе переносить тяготы нашей нарастающей потребности в комфортности жизни?

2. Смыслы утрачены потому, что мы перестали владеть культурой как целостным образованием. Как правило, каждый из нас, интеллектуалов, движется лишь по одной тропинке. Культура стала лоскутной. Лоскутки не стыкуются. Следовательно, единое мировоззрение становится невозможным. А другие, не причастные к интеллектуальной элите, оказываются и вовсе вне культуры. Сами «лоскутки» культуры, в силу их сложности, тоже малодоступны. Появился даже унизительный термин — mass communication media. Кажется, что в культурах прошлого такого разграничения все же не было, несмотря на нарочито задаваемый эзотеризм (вспомним хотя бы Платона).

Сейчас эзотеризм возникает автоматически в силу переосложненности культуры. Попробуйте понять что-либо серьезное в математике — для этого необходимо стать математиком. Но можно ли стать еще и физиком, и биологом, и психологом, и философом — всем. А популяризация — это все же только пародия на науку. Что же остается простолюдину — для него современная культура — это, прежде всего, возможность взаимодействовать с техникой, непрестанно «разрастающейся».

3. Технизация всех проявлений культуры, так хорошо понятая еще Хайдеггером [Seubold, 1985], заслонила от нашего восприятия те аспекты Бытия, которые были доступны человеку в культурах прошлого.

Хайдеггер говорил о современной технике как о некотором «мироустройстве», ведущем к наступлению «технологической пустыни». Последователем (и критиком) Хайдеггера стал немецкий философ Ромбах [Rombach, 1985]. Словосочетание «критика эпохи» становится новым философским термином. Французский философ Ж. Эллюль [1986] говорит о социальном прогрессе в новом времени как о неизбежном порабощении человека техникой. Хочется думать, что наблюдаемые сейчас негативные явления объясняются не тем, что человек не удовлетворяет свои потребности, а тем, что сами эти потребности перестают удовлетворять человека.

4. Исчерпалась и философия. Кажется, Хайдеггер и Гадамер оказались последними представителями традиционной философии. Об этом свидетельствует ряд публикаций [Baynes, Bohman, McCarthy, 1987], [McCarthy, 1990], [Налимов, 1993 а]. Казалось бы, в наши дни философия должна слиться с наукой. Но не перестанет ли тогда философия быть философией? И как возможно такое слияние, если само научное мировоззрение носит лоскутный характер?

Как ученый я все же пытаюсь в своих философских работах опираться на веер наук — математику, теоретическую физику, лингвистику, психологию и биологию. Но отклика со стороны философов нет. Может быть, усилия напрасны?

5. В начале века громко прозвучали слова Ницше: «Бог умер».

Слова ужасные. Мне думается, говорить надо иначе — не о смерти Бога, а о затухании религиозности в нашей культуре.

Мне много лет — я помню, как христианство разливалось по русской земле (семья моего деда-купца была очень религиозной); помню и язычество в иноплеменных народностях — мой отец был зырянин-этнограф. Он умел показать всю привлекательность народной религии, свободной от всякого догматизма, от насилия как над природой, так и над человеком.

А что теперь? Вот передо мною книга известного московского священника о. Александра Борисова «Побелевшие нивы» [1994]. Он говорит о том, что Церковь держится на старых женщинах. И это естественно. Сама Церковь стара. Она упорно держится за одряхлевшее прошлое. Не хочет понимать того, что изменилась не только культура, но и сами люди. Мы уже не можем верить в то, во что верили наши предки.

В России в ранние годы Революции, в дни всеобщего обновления, появился соблазн обратиться к раннему христианству — гностицизму. Гностицизм — это тоже далекое прошлое, но его потенциал еще не исчерпан. Он трудно понимаем, в силу своей устремленности в запредельное, и глубоко мистичен. В плане социальном — он противостоит насилию. Его внешним проявлением в России в начале 20-х гг. было движение под названием «Мистический анархизм». В плане эзотерическом — это был Восточный отряд Ордена Тамплиеров. В годы репрессий все было истреблено. Многие были расстреляны, многие погибли в ГУЛАГе. Кажется, я остался последним. В моей мемуарной книге «Канатоходец» [Налимов, 1994 б] я написал об этом несколько глав, приводя в приложении документальные материалы из архива КГБ.

6. И наиболее важная составляющая, утерянная нашей культурой, —  проблема Жизнь – Смерть [Налимов, 1994 а].

Павел Челищев. Голова (Спираль) III. 1950

Ее раскрытие становится стержнем культуры. Вокруг нее создавались мифы, порождающие мировоззрение, формирующие морально-этические нормы. Так созревала культура. Зрелость культуры определяется разработанностью этой темы.

В наши дни эта проблема ушла из поля зрения. Она не может быть согласована с современным ущербным мировоззрением. С чисто философских позиций ее пытался осветить Хайдеггер. В книге «Бытие и время» он отводит ей 8 страниц [1997]2:

Характеристика экзистенциально набросанного собственного бытия к смерти позволяет подытожить себя так: заступание обнажает присутствию затерянность в человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной, отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе к смерти (с. 266).

Да, бытие к смерти становится экзистенциальной категорией.

Но тема остается открытой. Утрата этой темы — событие, впервые появившееся в истории человечества. Отсюда все беды. Эта тема рассмотрена в деталях в брошюре [Налимов, 1994 а].

7. И последнее, что приходится называть, исходя из всего перечисленного выше, — это утрата морально-этического начала.

В наши дни этика существует лишь как одна из философских дисциплин, преподаваемых в университетах. В повседневной жизни она стирается из-за отсутствия оснований — целостного мировоззрения, определяющего поведение человека.

II. В поисках иной культуры

Что ждем мы от новой культуры?

  1. Расширения представления об области нашего обитания планете Земля — гостиницы Вселенной. Мы должны стать патриотами не своей страны, а всей Земли. Иначе как преодолеть войны?
  2. Расширения духовного горизонта — это значит, что путем медитаций нужно связать свою земную жизнь с Мирозданьем в целом.
  3. Расширения горизонта своего существования — это значит, что нужно осмыслить проблему «жизнь – смерть». Сделать ее центральной темой, исторгнуть из глубин самого существования.
  4. Нужно начать непрерывный поиск смыслов жизни. Нужно понять, зачем мы пришли на Землю.
  5. Надо найти серьезные основания для раскрытия этического начала жизни. Надо обрести потребность во взаимопомощи.
  6. Надо отказаться от насилия. От власти как проявлении насилия.
  7. Религиозные верования должны обрести экуменический характер. Религиозное прозрение должно обрести личностный характер.
  8. И самое главное — все должны начать думать, как это было в эпоху Средиземноморья.

Все вышеназванное должно реализоваться в едином образе — образе новой культуры, т. к. по отдельности реализоваться ничто из них не сможет. Но мы не знаем, как появляются новые культуры. Не знаем, что дает толчок, как он реализуется. Здесь тайна. Она должна нам приоткрыться.

Философски мыслящие люди, озабоченные судьбой жизни на планете, должны готовить общество к предстоящей вспышке новых идей глобального масштаба.

Но достаточно ли будет только усилий человека?

Здесь уместно будет привести высказывание Хайдеггера, взятое из интервью, данного им журналу «Шпигель», где он размышляет о том, что ни философия, ни какое-либо вообще физическое или ментальное действие не могут оказать необходимого влияния на ситуацию в мире [Аугштайн, Вольф, 1991]:

Только Бог еще может нас спасти. Нам остается единственная возможность: в мышлении и поэзии подготовить готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели; к тому, чтобы перед лицом отсутствующего Бога мы погибли (с. 243).

Наша мысль звучит осторожнее. Нам кажется, что речь может идти не о буквальном пришествии Бога, а скорее всего о вмешательстве космических сил через реинкарнационное пришествие тех, кто уже побывал на Земле, а позднее, в своих странствиях в мирах и, может быть, в веках, оказался подготовленным к радикальному изменению ситуации Земли.

Павел Челищев. Анатомическая живопись. 1946

Представление о реинкарнации в наши дни осмыслено уже достаточно серьезно. Напомним здесь фундаментальные исследования американского профессора Стивенсона. Четыре тома его работ [Stevenson, 1975, 1977, 1980, 1983], несомненно, можно назвать классическими. В последней из известных нам книг [Stevenson, 1987] приводится перечень его работ по этой теме, включающий 31 наименование. Обратим также внимание на многочисленные работы С. Грофа. Он показал, что обращение к психоделику ЛСД позволяет возвращаться к воспоминаниям глубокого прошлого [Grof, 1976, 1980, 1988], [Гроф, 1992]3. В наших работах показано, что реинкарнационные воспоминания можно разбудить, обращаясь к медитациям [Nalimov, 1982], [Налимов, Дрогалина, 1995 а].

Поэты, воспринимающие мир утонченно, в отличие от других людей, склонны обращаться к реинкарнационным воспоминаниям. Вот, например, фрагмент из цикла «Древняя память» Даниила Андреева — поэта недавних дней [Андреев, 1996]4:

Индия! Таинственное имя,

Древнее, как путь мой вселенной!

Радуга тоскующего сердца,

Образы, упорные, как память…

Рассказать ли? — Люди не поверят.

Намекнуть ли? — Не поймут ни слова,

Упрекнут за темное пристрастье,

За непобедимое виденье.

Прикоснусь ли нищею рукою

К праху светлому дорог священных,

Поклонюсь ли, где меня впервые

Мать-земля из мрака породила? (с. 330)

Д. Андреев рассказывал, что он вспомнил свою прошлую жизнь, когда однажды в его сознании появился как бы просвет. Он увидел, что был рожден в Индии, что был брахманом, но был изгнан из касты из-за женитьбы на неприкасаемой. Он утверждал, что хорошо помнил свои прошлые рождения.

Мне хочется напомнить здесь и другого поэта, который подчеркивал свою связь с прошлой жизнью, особенно с эллинским миром. Я говорю о Гёльдерлине. Вот начало его стихотворения «Единственный» [1969]:

Какою силой

Прикован к древним, блаженным

Берегам я так, что

Я люблю их больше, чем родину?

Словно в небесное

Рабство продан я,

Туда, где Аполлон шествовал

В облике царственном.

Здесь следует вспомнить еще и Гёте, также приверженного эллинизму, и многих других поэтов5.

Павел Челищев. Игра в прятки. 1942

Теперь несколько слов о религии.

По-видимому, теологи Запада — особенно германского протестантизма, ранее многих других поняли необходимость радикального реформизма. Прозвучала мысль о том, что христианству надлежит стать составляющей современной культуры, отвечая запросам сегодняшнего дня. Теология стала обретать свободу. Было сказано, что она не является уделом только профессионалов. Каждый из нас должен обладать собственным мироощущением. Теология должна стать «теологией освобождения»6. И я решился написать большую статью — «Христианин ли я? Как возможна личностная теология» [1995 б].

Но вот что меня удивляет: 1) теология наших дней почему-то по-прежнему игнорирует гностицизм; 2) по-прежнему вне поля зрения остается представление о реинкарнации, хотя раннее христианство не отрицало ее [Lampe, 1987]. Идея метемпсихоза была осуждена церковью только в VI веке.

Итак, мы стоим перед ужасающим выбором: начать создавать радикально новую культуру или погибнуть под обломками старой. Эта мысль как набат должна прозвучать по всей Земле.

Должна оживиться деятельность философов, теологов, ученых.

Нужно начать искать новые смыслы, лучше поняв природу человека.

Нужно отказаться от национальной устремленности и стать патриотами Земли — единой для нас всех космической гостиницы.

Религия должна стать личностной, экуменически ориентированной, отвечающей современному уровню миропонимания.

Это программа на ближайшие годы. Но реальна ли она? Сейчас мы разъединены. Вот пример: мои философские книги почти не переводятся на другие языки, а кто знает русский? Опять деньги — деньги на нашем пути. Они остаются единым смыслом почти для всех. И если мы останемся по-прежнему замкнутыми только на деньги, то о чем тогда говорить?

Как возникают новые культуры — этого мы не знаем!7

III. Чего не хватает в нашем образовании?

Желая преодолеть кризис современной культуры [Налимов, 1994 а, 1996], мы должны прежде всего обратить внимание на образование. Перемены в образовании должны быть радикальными. До сих пор нужно было преподавать то, что требовалось дальнейшему развитию существующей культуры, опирающейся на логицизм, науку, технику, власть и насилие, а также в какой-то мере и на религиозный догматизм. Сейчас, устремляясь к новой культуре, мы должны обратить внимание на то, что живет в глубинах сознания каждого из нас, если мы готовы принять свободу и личностную ответственность за всё свершаемое.

Всё должно начаться с образования.

  1. Павел Челищев. Меркурий. 1956

    Средняя школа. В старших классах нужно, прежде всего, убедительно рассказать о том, как «тонет корабль нашего бытия». Тонет в масштабах всей земли. Нужно рассказать учащимся что-то очень серьезное о природе человека, о таинственности его сознания. Эта тема в наши дни снова вызывает интерес. Но нет учебников, более того, нет и достаточно разработанных (и общепринятых) концепций. Беспомощными оказались в своем большинстве и психологи, и философы. Но поиск идет интенсивный, и не только в нашей стране. Нужно обучить школьников медитации — это единственный путь проникновения в глубины самого себя [Налимов, Дрогалина, 1995 а]. И религию надо сделать «умной». Она должна преподаваться в школе так, чтобы можно было научиться обсуждать и запредельные темы. Должны быть признаны равными все религии. Должно быть признано право каждого иметь свою теологию. Ведь Бог (если мы готовы признать Его), — один, это мы все разные [Налимов, 1995 б].

  2. Высшая школа. Университет, в соответствии со своим названием, должен готовить интеллигентного человека, а отнюдь не узкого специалиста [Налимов, 1993]. Специальность можно обрести в процессе работы. (Так было и со мною — чему я только не научился, работая!) Каждый университет должен иметь свое лицо. Каждый выпускник должен стать личностью, умеющей мыслить и быть озабоченной судьбами мира. Тогда и в среднюю школу смогут прийти преподаватели, способные увлечь учеников. Престиж преподавателя вновь станет высоким, как и раньше. Хотим мы этого или нет, но будущее задает школа. Это надо признать, понять и осмыслить.
  3. Вольные университеты. В университетах особое внимание надо уделить утерянной проблеме — проблеме сознания. Мой коллега — филолог В. А. Долинский, читая лекции по моим разработкам (вероятностная модель языка и сознания), столкнулся с тем, что слушатели спрашивают, к какой специальности относится эта тема. Оказывается — ни к какой из существующих. Или иначе — ко всем сразу. Значит надо открыть межфакультетские кафедры по изучению сознания. Открыть где? — в Вольных университетах.
  4. Некоторые примеры. Мне много лет. И я помню много лишнего. Тогда — во второй половине 20-х гг., часть интеллигенции еще верила в революцию, и, соответственно, в школах Москвы частично развивалось то, о чем я говорю сейчас. Преподаватели сами решали, что и как преподавать. Они сообщали нам только то, что считали нужным, не стремясь охватить всё. Вот, например, Федор Федорович Берешков, знаток Достоевского. В последнем (девятом) классе он знакомил нас только с Толстым и Достоевским, и между ними был всего один урок, посвященный Тютчеву. Я помню и сейчас многое из того, что он говорил. И еще в памяти историк Косминский, занимавшийся западной культурой. Он должен был обучать нас обществоведению — мы плохо понимали, что это такое, но он рассказывал нам историю революций и больше ничего. Он прекрасно владел этой темой. Да и внешность у него была впечатляющая: низкорослый, бородатый, пламенный. Он был наш классный наставник. Когда мы закончили школу (бывшую Медведниковскую гимназию, что в Конюшенном), он собрал нас всех во дворе и сказал примерно следующее: «Я преподавал 40 лет — ваша группа последняя. Буду считать, что моя работа оказалась не напрасной, если хотя бы один из вас станет бороться за Свободу». Да, его работа оказалась не напрасной [Налимов, 1994 б].

Литература

Андреев Д. 1996. Собрание сочинений в трех томах, т. 3. М.: Урания, 655 с.

Аугштайн Р., Вольф Г. 1991. Интервью Мартина Хайдеггера журналу «Шпигель». Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, с. 233 – 250.

Борисов А. И. 1994. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви. М.: Лига-Фолиант, 196 с.

Волошин М. 1995. Стихотворения и поэмы. Спб.: Наука, 702 с.

Гёльдерлин Ф. 1969. Сочинения. М.: Художественная литература, 543 с.

Налимов В. В. 1993 а. Размышления о путях развития философии. Вопросы философии, № 9, с. 85 – 93.

Налимов В. В. 1993 б. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 262 с.

Налимов В. В. 1993 в. Мы стоим перед Тайной. Alma Mater, № 2, с. 17 – 22.

Налимов В. В. 1994 а. На грани третьего тысячелетия: Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку (Философское эссе). М.: Лабиринт, 73 с.

Налимов В. В. 1994 б. Канатоходец. М.: Прогресс, 456 с.

Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. 1995 а. Реальность нереального. М.: Мир идеи, 431 с.

Налимов В. В. 1995 б. Христианин ли я? Как возможна личностная теология. М.: Волшебная гора, № З, с. 141 – 170.

Налимов В. В. 1996. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в XXI веке. Вопросы философии, № 11, с. 65 – 74.

Хайдеггер М. 1997. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 451 с.

Швейцер А. 1992. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 373 с.

Эллюль Ж. 1986. Другая революция. В сб.: Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, с. 147 – 152.

Baynes K., Bohman J., & McCarthy T. (Eds.). 1987. After Philosophy. End or Transformation? Cambridge, MA: The MTT Press, 488 p.

Grof S. 1976. Realms of the Human Unconscious. Observations from LSD Research. New York: E.P. Dutton, 257 p.

Grof S. 1980. LSD Psychotherapy. Pomona: Hunter House, 352 p.

Grof S. 1988. The Adventure of Self-Discovery. Albany, NY: State University of New York Press, 321 p.

Heidegger M. Being and Time (J. Macquarrie & T. Robinson, Trans.) Southampton, England: The Camelot Press, 589 p.

Lampe S. 1987. The Christian and Reincarnation. Ibadan, Nigeria: Millennium Press, 210 p.

McCarthy M. H. 1990. The Crisis of Philosophy. Albany, NY: State University of New York Press, 383 p.

Nalimov V. V. 1982. Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. Philadelphia: ISI press, 320 p.

Rombach H. 1985. Philosophische Zeitkritik heute. Der Gegenwдrtige Umbruch im Licht der Fundamentalgeschichte (S. 2 – 16). In: Philosophisches Jahrbuch, Halbband 1, 92. Jahrgang, 221 S.

Seubold G. 1986. Heidegger’s Analyse der neuzeitlichen Technik. Freiburg: Verlag Karl Alber, 343 S.

Stevenson I. 1975, 1977, 1980, 1983. Cases of the Reincarnation Type. Charlottesville, VA: University Press of Virginia, 374 p., 373 p., 384 p., 308 p.

Stevenson I. 1987. Children Who Remember Previous Lives. A Question of Reincarnation. Charlottesville, VA: University Press of Virginia, 353 p.

Примечания

Василий Васильевич Налимов и трансперсональная психология

Our knowledge is a torch of smoky pine

That lights the pathway but one step ahead

Across the void of mystery and dread.

George Santayana [1992, p. 91].

В июне 2005 г. в Москве проходила конференция Европейской ассоциации трансперсональной психологии (EUROTAS), в программе которой был указан доклад «Трансперсональные аспекты в концепции В. В. Налимова». Но мне показалось, что следует сместить акценты и назвать доклад иначе: «В. В. Налимов и трансперсональная психология»1, потому что последняя — только один из аспектов в контексте разработанной им целостной модели мира.

Василий Васильевич Налимов (1910 – 1997)

По специальности Василий Васильевич Налимов прикладной математик, многие годы занимавшийся применением математической статистики и планированием эксперимента (также математической дисциплиной) в различных задачах научной и технической направленности. В течение последних двух десятилетий жизни он расширил поле своей деятельности и начал заниматься применением математики, ее вероятностного2 направления, в рассмотрении задач философского характера. Целью для него стало построение вероятностной модели языка [Налимов, 1979, 2003], а затем и сознания в целом [Налимов, 1989, 1991а, 1991 б, 1993, 2000], [Nalimov, 1992, 1995, 1996], [Nalimov, Drogalina, 1995], [Налимов, Дрогалина, 1995].

Основатели трансперсональной психологии, пишет американский психолог и философ Самьюэл Шапиро3 в статье, посвященной В. В. Налимову [там же, с. 384], видели свою цель в том, чтобы раскрыть и легализовать ту область человеческого сознания и опыта, которой современная западная психология пренебрегает. Они подчеркивали необходимость исследований «более глубоких свойств человеческой природы», включая духовные, мистические и трансперсональные состояния сознания (ссылка на Maslow, 1969). По словам Налимова, трансперсональная психология — это попытка изучать сознание человека за пределами его дискретной капсулизации [Nalimov, 1985, c. 70; Налимов, 2000, с. 157]; и здесь, в его терминологии, оказывается возможным интерпретировать личность как некоторую проявленность семантического поля. Через это поле сознание взаимодействует с самим собой и целостностью мира.

Определение Налимова вполне соотносится с позицией основателей и охватывает все ракурсы его вероятностного видения единой Вселенной.

В рецензии на книгу Налимова Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier4 С. Гроф отмечал [Grof, 1982]:

Значение работ Налимова выходит за рамки чисто научных трудов. Его мировоззрение объемлет и объединяет многообразие опыта, накопленного человечеством. Оно преодолевает узость провинциальных, национальных, политических воззрений, расистский и религиозный шовинизм, идеологические клише соперничающих систем, которые игнорируют тот факт, что реальность целостна по самой своей природе. В контексте воззрений Налимова единственная надежда человечества обращена к созданию совершенно новой, очеловеченной культуры путем радикального преображения сознания (c. 188).

Эта мысль вполне могла принадлежать самому Налимову. Он, к примеру, писал так [1993]:

От новой культуры мы ожидаем… возвращения к поискам самого себя в масштабах вселенского звучания, достигающих запредельной реальности… Удовлетворение мы можем найти только в свободном творчестве, расширяющем горизонты реальности…

Провоцирующие наше сознание вопросы могут… прозвучать так: Какова природа человека? Что есть смысл? В чем смысл Мироздания? Какова причастность человека к Природе, к Мирозданию?…

Эти вопросы… «предполагают наличие активного персонального поиска предельной реальности» (с. 134).

Жанна Дрогалина, соавтор и жена В. В. Налимова

Чтобы коснуться трансперсональных аспектов в работах Налимова, можно прибегнуть к его приему — фрагментарной характеристике. Трансперсональное движение интересно, с его точки зрения, прежде всего своим «противостоянием традиционно принятому представлению о природе человека» [1993, с. 116]. Существенные характеристики этого противостояния следующие:

признание трансличностного начала человека и его иррациональной природы [1993, с. 129];

космическая природа сознания [1989, с. 29];

трансличностные состояния сознания [1989, с. 114];

космическое или вселенское сознание: в карте сознания это уровень метасознания [1989, с. 29];

новое понимание природы человека — в широком мировоззренческом контексте [1989, с. 78 – 81], вне рамок позитивизма [2000, c. 49];

новая философия человека, основанная на эксперименте [1989, с. 78 – 81];

экспериментальное изучение внеличностного — трансперсонального состояния сознания [1989, с. 78 – 81];

созерцание как метод изучения [1989, с. 78 – 81];

доктринальная свобода (трансперсональная психология впитывает в себя как опыт, достигнутый религиями прошлого, так и некоторые теоретические представления современной физики) [1989, с. 78 – 81];

поиск новых форм существования культуры (врачевание, основанное на новом понимании смысла и существа жизни) [1989, с. 78 – 81];

новая, философски ориентированная терапия, стремящаяся заменить ранее существовавшие формы религиозной терапии [1989, с. 78 – 81];

бунт против существующей парадигмы (трансценденция личностного начала, выход за его границы) [1989, с. 78 – 81];

вызов традиционно принятому представлению о природе человека [1993, с. 116];

попытка трансперсонального направления стать трансдисциплинарным разделом знания о человеке [1993, с. 129];

медитация [1989, с. 192 – 193; с. 212 – 213], [1995, c. 118 – 119], почему медитация в наше время вдруг стала такой популярной? [1995, с. 122]5. В. В. Налимов первый в нашей стране начал писать о медитации в научных работах еще в конце 70-х гг.;

реинкарнация (создание надвременной гиперличности) [1989, с. 214], [2000, с. 246]6.

Все это, отвергаемое действовавшей парадигмой науки и философии, самым естественным образом устраивалось в вероятностной модели В. В. Налимова.

Что составляло идейный стержень его подхода? В книге «Спонтанность сознания», которую, как указывалось выше, он считает своей главной философской работой, читаем:

Опираясь на систему герменевтических представлений, мы можем думать, что Мир во всех своих проявлениях — физическом, биологическом или психологическом — устроен некоторым одинаковым образом. Его сердцевиной является некая изначально заданная данность, раскрывающаяся через число. И, наверное, все неудачи в попытке построить содержательную модель сознания кроются в страхе прослыть идеалистом. Нельзя сказать что-либо серьезное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики. Это, пожалуй, и есть главный вывод наших многолетних размышлений над проблемой сознания (с. 229 – 230).

Работы Василия Васильевича в русле трансперсональной психологии, пишет С. Шапиро, появились в основных англоязычных журналалах этого направления: The Journal of Humanistic Psychology, The Journal of Transpersonal Psychology, ReVision, The International Journal of Transpersonal Studies. Последний журнал особенно способствовал представлению его работ международной аудитории, опубликовав 22 материала, подготовленные им самим или при его участии (см. Bibliography and Website: http://​panigada​.hypermart​.net). «Англоязычные публикации Василия Налимова внесли в трансперсональное движение интеллектуальную мощь, широту и прозорливость» [2005, с. 385].

С. Шапиро также отмечает, что не менее важными для понимания трансперсональных взглядов Налимова оказались его четыре книги, опубликованные усилиями Юджина Гарфилда в США в издательстве ISI Press: In the Labyrinths of Language [1981], Faces of Science [1981], Realms of the Unconscious [1982], Space, Time, and Life [1985]. Шапиро считает, что «публикация этих обращенных в будущее работ способствовала интернационализации трансперсонального движения и соотнесению этой области исследований с другими дисциплинами» [там же, с. 385].

Он также отмечает, что Налимов был «вероятно первым исследователем, который на основе наукометрии проанализировал и охарактеризовал область трансперсональной психологии [там же, с. 385].

Налимов приветствовал трансперсональное движение прежде всего потому, что оно противостоит традиционно принятому представлению о природе человека. В этом движении он видел бунт, вызов, брошенный современной науке в целом. И хотя, «строго говоря, это движение… не научно, но в то же время его существование оправдано свежестью мысли и успешной терапевтической практикой» [1993, с. 116].

А то обстоятельство, что взбунтовавшееся направление опирается в цитировании на признанные научные журналы, свидетельствует о том, что в самой ортодоксальной науке есть нечто, противостоящее ее парадигме. И это, с его точки зрения, — естественно, поскольку во всякой логически достаточно богатой системе должны быть высказывания, выходящие за ее границы (теорема Гёделя, о ней он много писал, в частности в [1979]).

Вероятностное видение мира стало для Налимова знаком контркультуры, поскольку язык вероятностных представлений — это переход к поведенческому описанию явлений без аппеляции к причинам их вызвавшим, отказ в рамках этого понимания от причинно-следственной трактовки наблюдаемых явлений [1995, с. 16]. В книге Space, Time, and Life (1985; русский вариант — «Мир как геометрия и мера», 2000, гл. 6), прослеживая существование бейесовского (вероятностного) русла в эволюции культуры, он отмечает, что в недалеком прошлом, граничащим с нашими днями, мы наблюдаем такие внутренне близкие, но внешне отчужденные друг от друга направления мысли как позитивизм, классическая физика, дарвинизм, фрейдизм, бихевиоризм, которые развивались с опорой на глубокую веру во всесильный формализм логики, в простоту и механистичность природы, во всемогущество ее законов — безусловную осязаемость материи и абсолютность пространства и времени [2000]:

Но старое направление еще не успело изжить себя, как началась новая волна мысли: в физике возникло представление о неопределенности и нелокальности (в квантовой механике) и усилилось вероятностное начало; расшатались сами представления о существовании элементарных — далее не делимых частиц материи; исчезла самоочевидность в понимании времени и пространства; в логике и математике глубокий резонанс вызвала теорема Гёделя; в психологии появилось новое, хотя еще и не вполне признанное трансперсональное направление; наука согласилась признать принцип дополнительности; философия прошла через искушение проблемой экзистенциализма. Возник серьезный интерес к древним философским представлениям Востока — даже у физиков (с. 133 – 134).

Налимов отслеживает возникновение новой ценностной ориентации в русле старой парадигмы, которая во многом еще не уступила своих позиций, и особенность нашего времени, в его понимании, состоит в том, что мы живем в мире перекрывающихся парадигм.

Трансперсональное движение как новое видение природы человека интересовало его еще и в контексте экологии человека. «Такая направленность позволяет оценивать среду интеллектуального обитания и включить в нее все то, что раньше оставалось в “подвалах” сознания. Расширение духовной среды обитания меняет облик самого человека. Человек выходит из своей личностной капсулизации. Трансличностность человека становится объектом его изучения…» [1993, с. 117].

Характеризуя трансперсональное направление, Налимов отмечает, что сложившийся подход, имеющий три ипостаси — мировоззренческую, терапевтическую и научную — опирается на близкие ему исходные посылки: признание трансличностного начала человека и его иррациональной природы, которые и определяют особенности новой терапии; доктринальную свободу, привлекающую исследователей из разных областей знаний; попытку трансперсонального направления стать трансдисциплинарным разделом знания о человеке [там же, с. 129]. Это соотносилось с его стремлением создать программу комплексного изучения человека (в его домашнем архиве сохранилась целая серия докладных записок по этой проблеме).

Здесь уместно вспомнить и о Тейяре де Шардене, и о В. И. Вернадском, и о мистиках прошлого, пытавшихся войти в контакт с иными, несравненно более мощными, сознаниями. Теперь мы понимаем, пишет Василий Васильевич, что такая возможность, по крайней мере в принципе, не исключена — сознание может быть планетарным, если не вселенским. Отметим и еще одно обстоятельство: стремление к развитию многомерных личностей, так же, как и общая устремленность трансперсональной психологии, — все это опять-таки есть попытка (может быть, и не осознанная до конца) воплотить мечту о едином трансличностном сознании [Налимов, 1989, с. 228]. Во всяком случае, считает Налимов, со всей серьезностью мы должны отнестись к словам Тейяра де Шардена [1987]:

Не означает ли это (вполне возможная вещь), что ткань универсума, став мыслящей, еще не закончила свой эволюционный цикл и что, следовательно, мы идем к какой-то новой критической точке впереди? (с. 199).

Развиваемый Налимовым философский подход — принципиально трансдисциплинарен. И не только потому, что, занимаясь проблемой смыслов (их проявленности в Мире и одновременно их вневременной трансценденции), он рассматривал многообразие проявленности смыслов — через биосферу и через человека в таких сферах его деятельности, как язык, воображение и наука. (Смыслы распаковываются всегда через тексты. Человек — это тоже текст, или, точнее, многообразие текстов, грамматику и семантику которых Налимов хочет охватить единым, вероятностно задаваемым взглядом [1989, с. 6]. Его исходная позиция состояла в утверждении, что смыслы изначально заданы в своей потенциальной непроявленности [2000, с. 14], изначально существуют.) Его подход трансдисциплинарен еще и потому, что человек, как он был убежден, не может быть понят вне его сопричастности целостности мира; отсюда естественным образом следовало использование спектра знаний, накопленных человечеством, включая не только математику, физику, психологию, философию, но также религиоведение, антропологию, лингвистику, теологию. Это оказалось возможным, потому сам Василий Васильевич — ученый энциклопедических знаний, что, конечно, «явление чрезвычайно редкое в современной науке… Однако работы Налимова показывают, что времена энциклопедистов не прошли» — это отмечает Е. В. Золотухина-Аболина в своем эссе «Философский универсум В. В. Налимова» [2005, с. 126 – 127].

Коротко остановимся теперь на вежливом возражении Налимова в книге «Спонтанность сознания» в адрес буддийского идеала трансперсональной психологии [1989]:

И если медитация на низших своих стадиях раскрывает воображение, раскрепощает внутренний опыт, то на более высоких стадиях возникает ощущение безмолвия, безбрежности, Великого Молчания.… На высшей стадии достигается выход из всех конфликтов, и всякого страдания. Это полное освобождение от смыслов. Возвращение их в исходное — нераспакованное состояние. Это действительно высшая форма интеграции со вселенским началом — интеграция без каких-либо предпочтений. Здесь глубокое понимание того, что всякая система предпочтений преходяща, конфликтна, иллюзорна. Но здесь и отказ от признания творчества жизненным началом мира.

С этим, по существу буддийским, идеалом смыкается и устремленность некоторых мыслителей трансперсональной психологии. Но опасность потери активного творческого начала в жизни не может не вызывать возражения (с. 214 – 215).

Позже в книге «В поисках иных смыслов» [1993] он сформулировал следующее пожелание, завершая наукометрический анализ журнала трансперсональной психологии:

Хочется думать, что в будущем границы трансперсонального подхода существенно раздвинутся — он должен будет ближе сомкнуться с философской мыслью Запада (прошлого и настоящего), с современной наукой, и прежде всего с математикой, теоретической физикой и, может быть, даже с космогонией. Если мы хотим подойти к решению пресловутой проблемы сознание – материя, то нужно будет найти язык, на котором можно было бы описывать как семантический Мир, так и Мир физических явлений. Развитие физики уже давно идет по пути геометризации ее представлений… Отсюда естественно обращение к геометризации и семантических представлений [Налимов, 1989], а следовательно, к математике [Nalimov, 1989] и теоретической физике (с. 130).

Ему было бы очень интересно узнать, как обстоят дела сейчас. У него на глазах возникала и утверждалась новая дисциплина, с которой в идейном плане оказался соотнесенным его собственный научный бунт. Он всегда любил еретиков и часто мыслью переселялся в великую эпоху между II и III веками после рождения Христа, вдохновляясь тем, что расцветало в то время в средиземноморском бассейне. Здесь надо процитировать пассаж, отмеченный им в книге Умберто Эко «Маятник Фуко»[1995]:

…Была в полном расцвете эпоха Апулея, мистерий Изиды, этого великого возрождения духовности, какими были неоплатонизм, гностицизм7

Благословенны времена, когда христиане еще не завоевали власть и не затравили насмерть еретиков. Прекрасны времена присутствия Nous, озаренные экстазом… (с. 215)

В. В. Налимов не раз задавался вопросом: возможно ли новое Средиземноморье в наши дни? Он серьезно относился к мистицизму, особенно к гностическому его проявлению. Мистицизм для него — это прежде всего осознание причастности человека всему Мирозданию; вера в то, что человеку открыта не только посмертная земная реинкарнация, но и странствие в мирах и веках, связанное с дальнейшим духовным раскрытием человека [Налимов, 2000, с. 246]. Таким образом, гностицизм оказался также в ряду трансперсональной размерности его мировидения.

Это непосредственно связано с личностью Василия Васильевича. В своем эссе о нем С. Шапиро обратил на это внимание [2005]:

Будучи одним из ранних участников трансперсонального движения, обогативших его своей личностью, мыслью и опытом, Василий сам мог бы служить воплощением трансперсональной перспективы такого уровня, которого это движение прежде не знало. Уже в юности он увлекся идеями мистического анархизма, духовного движения России, идеалы которого вдохновляли его на протяжении всей жизни. Позднее он многие годы провел в ГУЛАГе и ссылке, где прошли проверку и выдержали испытание его трансперсональный дух и отвага (с. 385).

Действительно, «трансперсональный дух» коснулся жизни Василия Васильевича еще в молодости не только обучением, но еще и событием рыцарского посвящения в движении МА. И это была не просто орденская процедура, но результат длительного совершенства ума и сердца, соотнесенного с интуитивным пониманием тех тайн «которые разум не может объяснить, — это глубинный процесс, медленное изменение ума и тела, которое может привести к познанию добродетелей высшего порядка, вплоть до завоевания бессмертия… но это что-то интимное, тайное. Оно не выливается наружу, оно целомудренно» [Эко, 1995, с. 249]8.

Отсюда проистекает внимание Налимова к иррациональному, медитации, реинкарнации, к величию тайн («Величие человека измеряется величием тайн, которые его занимают»). В его трудах философской направленности мы находим разработку этих тем. Более того, все его творчество, «научная экспериментальная, интегративная интеллектуальная деятельность» вдохновлялись идеями, воспринятыми им в движении МА.

Василий Налимов в ГУЛАГе

Это особая страница в биографии Василия Васильевича и говорить об этом надо подробнее, но здесь только замечу, что свой лагерный срок он получил в связи с принадлежностью к этому движению, в котором участвовал с 16 до 26 лет, вплоть до своего ареста в 1936 г.

Анархизм, писал Налимов, не какая-то социально-политическая структура, а мировоззрение. В него следует вдумываться, а не поносить, потому что его изначальный преобладающий смысл состоит в праве личности сопротивляться насилию в любой его форме и защите права на свободу решений во всех сферах бытия — личной, социальной, научной, духовной [2000, c. 53].

Философски ориентированные анархисты-мистики делали попытку построить транскультурное мировоззрение, опирающееся на все многообразие духовного опыта прошлого, не противопоставляя его современной науке. Прошлое интерпретировалось в культуре настоящего. Но в 30-е годы XX века началось тотальное истребление всякого инакомыслия в нашей стране [Налимов, 1993, с. 121].

С медитацией Налимов познакомился еще в юношеском возрасте в движении анархистов-мистиков, и на Колыме это умение оказывалось мостом к звездному небу над бездной лагерной тьмы. Подробно обо всем этом Василий Васильевич пишет в биографической книге «Канатоходец» [1994].

Что здесь существенно?

В этой книге есть глава под названием «В защиту анархизма», заключительная часть которй передает главный пафос этого раздела  Ненасилие как идеал социальной святости. Думаю, что это квинтэссенция духовной позиции Налимова, в основе которой лежит глубокое понимание смысла идеала. Идеал в реальной жизни недостижим, но «если он отчетливо разработан и достаточно осмыслен, он помогает благоустройству жизни» [1994, с. 352].

Литература

  1. Гроф С. 1992. Области человеческого бессознательного: Опыт исследований с помощью ЛСД. (К XIX Всемирному философскому конгрессу). М.: ИНИОН РАН, 314 с.
  2. Золотухина-Аболина Е.В. 2005. Философский универсум В.В. Налимова. Я друг свобод… В.В. Налимов: вехи творчества, т. М.: Водолей Publishers, с. 126 – 139.
  3. Налимов В.В. 1979. Вероятностная модель языка. Издание 2-е, расширенное. М.: Наука, 303 с. 2003 – издание 3-е, расширенное. М.: Водолей Publishers, 367 с.
  4. Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 287 с.
  5. Налимов В.В. 1991 а. Требование к изменению образа науки. Вестник Московского университета, серия 7, философия, № 5, с. 18 – 31.
  6. Налимов В.В. 1991 б. Как возможна математизация философии? Вестник Московского университета, серия 7, философия, № 5, с. 7 – 17.
  7. Налимов В.В. 1993. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 280 с.
  8. Налимов В.В. 1994. Канатоходец. М.: Издательская группа «Прогресс», 456 с.
  9. Налимов В.В. 2000. Разбрасываю мысли. М.: Прогресс-Традиция, 344 с.
  10. Налимов В.В. 2003. Вероятностная модель языка. Издание 3-е, расширенное. М.: Водолей Publishers, 367 с.
  11. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1993. Трансперсональное движение: история и перспектива. В кн.: В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, с. 116 – 129.
  12. Налимов В.В. 1995. В кн.: Философы России XIX – XX столетий. М.: Книга и бизнес, с. 407 – 408.
  13. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1995. Реальность нереального. М.: Мир идей, 432 с.
  14. Шапиро С. 2005. Понимающий Вселенную. Я друг свобод… В.В. Налимов: вехи творчества, т. М.: Водолей Publishers, с. 383 – 391.
  15. Эко У. 1995. Маятник Фуко. Киев: ВИТАЛ-ПРЕСС, 746 с.
  16. Grof S. 1982. Nalimov V.V. Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. Philadelphia, Pa: ISI Press, $ 29.50, 320 p. The Journal of Transpersonal Psychology, v. 14, № 2, p. 186 – 188.
  17. Jonas 1958. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 289 p.
  18. Nalimov V.V. 1982. Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. Philadelphia: ISI Press, 320 p.
  19. Nalimov V.V. 1985. Space, Time and Life: The Probabilistic Pathways of Evolution. Philadelphia: ISI Press, 110 p.
  20. Nalimov V.V. 1989. Can philosophy be mathematized? Probabilistic theory of meaning and semantical architectonics of personality. Philosophia Matematica, II, v. 4, № 2, p. 129 – 146.
  21. Nalimov V.V. 1995. Facing the mystery: A philosophical approach. The International Journal of Transpersonal Studies (Entering the Light: Voices of Russian Transpersonalism), v. 14, Supplement, April, p. 25 – 29.
  22. Nalimov V.V. 1996. Les Mathématiques de l’Inconscient. Paris: Éditions du Rocher, 488 p.
  23. Nalimov V.V., Drogalina Zh. 1995. The emergence of transpersonal psychology in Russia: A dialogue. The International Journal of Transpersonal Studies (Entering the Light: Voices of Russian Transpersonalism), v. 14, Supplement, April, p. 20 – 24.
  24. Nalimov V.V., Drogalina Zh. 1996. The transpersonal movement: A Russian perspective on its emergence and prospects for further development. The Journal of Transpersonal Psychology, v. 28, № 1, p. 49 – 62 (Drogalina J.A.).
  25. Santayana G.O. world, thou choosest not the better part. In: One Hundred and One Poems of Romance. Chicago: Contemporary Books, 140 p.

Примечания