мудрость

Шаматха и випашьяна

От переводчика:

В оригинале статья известного американского учителя медитации Шинзена Янга называется так: «Бессвязные размышления о медитации в виде предварительного обзора некоторых техник ментального развития в различных буддийских традициях: тхераваде, тантре и дзэн, с включением отсылок к традиционной христианской созерцательной практике».

Мы решили назвать перевод чуть проще и короче — «Шаматха и випашьяна» — потому что, в противоположность своему названию, это очень связный и системный текст (написанный, видимо, где-то в середине 1980-х), в котором Шинзен Янг излагает свои идеи о том, что из себя представляют практики успокоения и прозрения сквозь призму различных буддийских школ.

Буддийский мир включает в себя три широких традиции. В большей части Юго-Восточной Азии (Цейлон, Бирма, Таиланд, Лаос и Камбоджа) сохранилась ранняя форма индийского буддизма — тхеравада. Очень позднее и в высокой степени развитое выражение индийского буддизма — ваджраяна, или тантра, — доминирует в Тибете, Монголии и Непале. В Восточной Азии можно обнаружить, насколько сильно буддизм трансформировался в руках китайцев. В своей «китаизированной» форме он распространился в Корею, Японию и Вьетнам. Дзэн-буддизм — продукт Восточной Азии.

В каждой из этих трёх сфер было создано множество школ, традиций и индивидуальных способов практики медитации. И при этом буддисты примечательным образом сходятся в том, что касается базовых принципов этой практики и в чём заключается медитативный процесс.

Можно довольно коротко суммировать это отчётливо буддийское понимание медитации. Она состоит из двух аспектов, или компонентов:

  1. Первый, который на санскрите называется шаматха, — это пошаговая культивация психического и физического покоя.
  2. Второй — випашьяна1 — это пошаговая культивация осознавания, чувствительности и ясности.

Эти два компонента взаимодополняют друг друга. Их следует практиковать параллельно.

Некоторые техники прежде всего направлены на развитие покоя, другие — на ясность, третьи — на оба этих качества одновременно. В любом случае крайне важно, чтобы не было усиления одного из компонентов ценой другого. Иначе получится уже не медитация. Покой ценой осознанности — это «отключка». Осознанность ценой покоя — это «приход».

Если развивать шаматху до предела, то она приведёт к особым трансовым состояниям. Они могут иметь свою ценность, но сами по себе не являются в буддизме конечной целью. Практика ясного наблюдения, напротив, может привести к моменту прозрения в природу процесса самоидентификации, если упражняться в ней с достаточной интенсивностью и постоянством. В момент прозрения внимание проникает в обыкновенно не осознаваемую цепь ментальных событий, которая даёт нам такие «железобетонные» убеждения вроде «я такой-то и такой-то» или «то и сё действительно имеет значение».

Этот инсайт приносит с собой радикальное и стабильное изменение точки зрения… освежающее чувство свободы, не зависящей от обстоятельств2. Обретение доступа к этой точке зрения и полное воплощение всех следствий этого в обычной жизни — вот цель буддийской медитации.

Ниже я буду развивать и раскрывать глубже всё вышесказанное, а также опишу несколько конкретных практик из трёх буддийских культурных сфер — Восточной Азии, Юго-Восточной Азии и Тибета.

Шаматха

Шаматха — это практика успокоения ума посредством отпускания. В буддийском использовании этого термина это фактически синоним слову самадхи. Самадхи обычно переводится как однонаправленность или концентрация. К сожалению, слово «концентрация» часто несёт в себе подтекст контроля и подавления ума, попытку заставить внимание не отвлекаться от выбранного объекта. Такое перетягивание каната между желанием ума держаться какого-то объекта и желанием ума блуждать крайне утомительно и создаёт бессознательное напряжение. Это прямая противоположность состоянию шаматхи.

Природа сосредоточения — беспристрастность. Когда вы осознаете это, то сделаете важный шаг на пути достижения настоящей силы ума. В правильном сосредоточении ваше внимание просто покоится на выбранном объекте, отпуская всё прочее в этом мире. И тогда ум остаётся с этим объектом, пока не потребуется переключиться дальше. Таким образом, способность к концентрации, к полному сосредоточению на одной задаче, по сути эквивалентна способности отпустить всё остальное. Но для того, чтобы этого достичь, необходимо определённым образом расслабить тело.

Для начала, нужно учиться держать тело прямо и совершенно неподвижно, посредством баланса и расслабления, не используя мышечное усилие. Идеальная поза для этого — полный «лотос», но удовлетворительный результат можно получить и через другие позы, в том числе — сидя на стуле3. Здесь важно выровнять позвонки, найти сбалансированную позицию и позволить телу просто «висеть» на позвоночнике под собственным весом. Затем это чувство отпускания распространяется на дыхание, и наконец — на ум.

Поскольку у шаматхи двойственная природа — отпускания и однонаправленности — то возможны две стратегии работы с умом:

Первая стратегия: позволять эмоциональному и концептуальному содержимому сознания «устаканиваться» под собственной тяжестью. Например, этого можно достичь через элегантную технику «аналогов» (анумана). Вы чувствуете, как часть тела (скажем, рука) расслабляется, и затем обнаруживаете ментальный аналог этого чувства, например то, как ощущается «расслабление» мыслей.

Вторая стратегия — направить внимание на конкретный объект и мягко возвращаться к нему каждый раз, когда внимание уплывает. В конечном итоге привычка ума блуждать станет слабее, и затем полностью пропадёт. Объект может быть и физический, и визуализация, и внутри тела, и снаружи от него. Тибетские картины так называемого «приручения слона» детально показывают этот процесс4.

Освоение сосредоточения сравнивается с приручением слона

Во всех буддийские традициях начинающим обычно дают какую-то форму медитации успокоения ума на дыхании. В дзэн это чаще всего счёт дыханий или сопровождение ощущений на вдохе и выдохе. В тхераваде практикующие развивают осознанность ощущений касания на кончике носа или верхней губе. Нет абсолютно никакой попытки управлять дыханием. И наоброт, в ваджраяне используют визуализации сложных систем «каналов» дыхания в теле, а также ритмичные циклы вдохов, выдохов и задержек, схожие с хатха-йогой.

Также все традиции используют чантинг. Когда чантинг делается с правильным настроем и позой, это может быть очень успокаивающим. В Юго-Восточной Азии особенно популярным является пропевание имени Будды Амитабхи. Китайцы называют эту практику нянь фо, японцы — нембутцу, корейцы — ёмбул, а вьетнамцы — нием-фат. Многие тибетцы постоянно проговаривают мантры вслух или про себя. Даже в странах, где распространена тхеравада, чантинг особых писаний — пирит — является большим событием монашеского года, и часто продолжается многие дни и ночи напролёт.

Успокаивающую ум природу чантинга и повторения мантр также обнаружили в христианстве — в частности, в сердечной молитве, популярной в православии. У чантинга может быть сильный эффект шаматхи, но в том виде, в котором его обычно практикуют, у него фактически отсутствует компонент випашьяны, то есть у него довольно небольшой потенциал приводить практикующих к освобождению.

Физические эффекты

По мере того, как тело, дыхание и ум успокаиваются, общий метаболизм организма начинает замедляться. Практикующим требуется меньше сна, меньше еды, меньше кислорода. Собственно, спонтанное замедление дыхания — это наиболее очевидный физический барометр глубины самадхи. Обычные взрослые люди на уровне моря дышат порядка 15 раз в минуту. В сидячей медитации, на среднем уровне шаматхи, частота дыхания может снижаться до 2 – 3 дыханий в минуту. Из-за того, что в шаматхе возникают такие явные изменения в работе организма, в последнее время появилось много исследований по нейрофизиологии медитирующих. Ниже я приведу некоторые результаты этих исследований.

Волны активности мозга медитирующих обычно сильно синхронизированны; это часто выглядит как повышение альфа-ритма, частота которого находится в диапазоне от 8 до 12 циклов в секунду. Эта повышенная альфа-активность продолжается у медитирующих даже с открытыми глазами, тогда как у немедитирующих людей мозг при открытии глаз перестаёт генерировать альфа-волны. Электромиография показывает глубокое мышечное расслабление, несмотря на сидячую позу с прямой спиной без опоры. Проводимость кожи (GSR) снижается, что указывает на меньшее количество потоотделения, а значит — снижение симпатической активности нервной системы. Это также предполагает расслабление.

Исследователи из Токийского университета сделали интересное открытие о том, как ведёт себя мозг практикующих дзэн-буддизм. Они попросили группу медитирующих и группу немедитирующих людей тихо посидеть с электродами, отслеживающими электромагнитную активность мозга. Обеим группам давали слушать ритмично раздающийся щёлкающий звук. И вначале обе группы показали мгновенную блокировку альфа-активности. Этого можно было ожидать, поскольку такая блокировка является частью нормального отклика мозга на новый стимул. Но после нескольких щелчков у группы немедитирующих участников этой блокировки уже не было.

И это тоже нормально: они привыкли к стимулу, он больше не был новым и свежим. Но практикующие медитацию дзэн продолжали блокировать альфа-волны с каждым следующим щелчком так, будто бы они слышали его впервые. Это очень соответствует дзэнскому идеалу «жизни в моменте сейчас». В Индии похожий эксперимент был проделан с некоторыми йогинами. У них не было никакой альфа-блокировки. Похоже на то, что в трансе они переставали вообще слышать звуки5.

Таким образом, шаматха — это спектр состояний всё большего успокоения ума, соотносящегося с ростом отрешения, силой сосредоточения и определённым набором физиологических изменений. На глубоком краю этого спектра эти явления становятся экстремальными, и практикующие входят в состояния, которые на языке пали называются джханы (санкр. дхьяна). В глубоких джханах те драйвы, которые обыкновенно движут нами, приостанавливаются (хотя и не обязательно искореняются). Это может продолжаться от нескольких часов до нескольких дней. Практикующий не хочет двигаться, есть, спать или думать. Метаболизм настолько замедляется, что дыхание практически останавливается. Ум, который в нетренированном состоянии похож на стремительный поток, становится гладким прозрачным озером. Самая глубокая джхана — это разновидность трансового состояния, но не каждый транс — это джхана. У каждой джханы есть свои конкретные характеристики, они хорошо описаны в литературе абхидхармы. Всего выделяют девять уровней.

Культивация шаматхи и её использование

Шаматху лучше всего развивать в ежедневной сидячей практике медитации. Какие типичные переживания испытывает человек, практикующий шаматху? Как она будет влиять на его или её ежедневную жизнь?

Когда вы только начинаете, телу сложно оставаться с прямой спиной в течение сидячей практики, дыхание тяжёлое, похожее на поршень, а внимание скачет, как сумасшедшее. Вы можете чувствовать себя даже более взбудораженными, чем обычно. Собственно, вы просто начинаете осознавать то, насколько много внутри вас хаоса и суеты. Это осознавание — первая ступень прогресса. В тибетской традиции она называется «распознавание ума как водопада».

Но как и с любым другим искусством, время и регулярная практика приносят мастерство шаматхи. Тело научается укореняться в позе с прямой спиной, дыхание становится мягким и медленным, а незначительные мысли больше не требуют вашего внимания, но скорее шепчут, так что их проще игнорировать. К концу каждого получасового или часового сидения в практике вы начинаете испытывать явный покой, лёгкость и открытость. И задачей становится помнить это спокойное состояние и сохранять его во время всех повседневных дел.

Вначале вы сможете воссоздавать этот умиротворяющий эффект только во время самых простых механистичных действий вроде ходьбы, уборки или работы в саду. Во всех формах монастырской жизни на Востоке и на Западе особо подчёркивается роль ручного труда, и делается это для того, чтобы предоставить практикующим ситуации, в которых они смогут двигаться и при этом поддерживать внутренне молчание. Когда они получают достаточно опыта, осознавание покоя начинает сохраняться в течение всего дня, хотя глубина его может варьироваться в зависимости от обстоятельств. Вы можете водить машину, заниматься любовью, спорить или писать книги, никогда не покидая состояния шаматхи. И даже видеть сны.

Сложно не увидеть преимущества спокойного и собранного внимания для выполнения повседневных физических или умственных задач, даже если у вас нет никакого опыта медитации. По мере того как состояние шаматхи становится глубже и вы привносите всё более мощное и всё более стабильное внимание в свои повседневные действия, они становятся более насыщенными. Вдобавок к этому, расслабленное тело вырабатывает избыток энергии. И более того, состояния открытости и принятия, присущие шаматхе, являются ключевыми факторами в успешных межличностных отношениях. Наконец, отрешённость позволяет вам намного легче придерживаться своих принципов и двигаться по направлению к вашему моральному идеалу.

Многие практикующие шаматху рассматривают повседневные события как последовательность возможностей углублять и применять навык однонаправленности. Могут возникнуть занятные изменения ценностей. Ситуации, которые обычно воспринимаются как неприятные, могут превращаться в золото. Переработка и физический дискомфорт становятся «негативным биофидбэком». Вам некомфортно? Идите глубже! Хаотичные и страшные ситуации принимаются как вызов вашему медитативному мастерству. Становится невозможно представить, как можно тратить время зря. Неожиданно представившийся где-то час ожидания становится часом «секретного применения, потайного удовлетворения»6. Чаньский мастер эпохи Сун У-Мэнь подытожил всё это, когда написал: «Большинство людей используется двадцать четыре часа в сутки, а медитаторы используют двадцать четыре часа в сутки».

Состояния на спектре шаматхи — от поверхностного расслабления до тотального транса — известны и за пределами буддизма. На самом деле они являются центральным элементом систематической культивации мистического опыта всех религиозных традиций. К примеру, зонтичный термин для таких состояний в римско-католической церкви — oratio quies (тихая молитва) и реколлекция7. Иногда такие состояния называются вне-умственной молитвой, поскольку в них не используется обычная молитва со словами и мыслями. Есть множество книг по этой теме как в западной, так и в восточной Церквях. Различные авторы используют разную терминологию для стадий на спектре сосредоточения8. Самый глубокий трансовый уровень тихой молитвы иногда называли «настоявшимся» (infused) созерцанием или просто контемпляция. В силу интересных исторических причин практика недискурсивной молитвы в Западной Церкви сошла на нет после XVI века, но это, однако, не входит в предмет данной статьи.

В классической раджа-йоге Патанджали, ещё одной небуддийской системе, различают три стадии успокоения ума, которые называются «внутренними ветвями» йоги:

  1. Первая — это дхарана (санскр. «держаться»), в которой йогин стремится удерживать во внимании объект сосредоточения, возвращаясь к нему каждый раз, когда внимание отвлекается.
  2. Когда йогин достигает второй стадии, дхьяны, сосредоточение на объекте становится непрерывным, «подобно потоку текущего масла».
  3. В конце все колебания ума прекращаются, йогин входит в транс и чувствует, что превзошёл все земные ограничения. Патанджали называет эту последнюю стадию самадхи.

Заметьте, что в буддизме самадхи обозначает любую степень сосредоточения и однонаправленного внимания, тогда как здесь, в классической йоге, самадхи обозначает глубочайшее из этих состояний9.

Далее, опыт самадхи можно найти не только в контексте религиозного мистицизма, но и в творчестве, спорте и других «секулярных» занятиях, требующих сильной концентрации и покоя. Интересно наблюдать за тем, как убеждения людей влияют на их восприятие шаматхи. Музыканты, которые иногда испытывают лёгкое преходящее самадхи во время выступления, станут скорее всего связывать это состояние только с творчеством. И поскольку они не знают про более широкий контекст и потенциал этой практики, то не станут стремиться к тому, чтобы углублять и поддерживать его. И тогда их повседневная жизнь никогда не будет объята практикой и никогда не изменится благодаря этому опыту.

Ценность транса

У мистиков в традициях с дуалистичным философским подходом есть тенденция рассматривать транс как вершину и конечную цель мистического пути. И это абсолютно логично: если вы верите в дихотомию духа и материи, как делали неоплатоники или теоретики санкхьи в древней Индии, то вашей целью будет освобождение духа из оков плоти. Отсутствие эмоциональных драйвов и экстремальное отрешение, которые характеризуют продвинутые стадии шаматхи, позволят вам этого достичь, но, разумеется, лишь на какое-то ограниченное время. В конечном итоге вам придётся выйти из транса и либо обнаружить перманентную трансформацию сознания, либо нет. Раджа-йога Патанджали, по сути, это практика, которая связана с философией санкхьи. В санкхье постулируется радикальная дихотомия между духом (пуруша) и материей (пракрити).

Точно так же, если вы верите в Бога, находящегося снаружи от сотворённого, то единственным способом напрямую его встретить будет выход на какое-то время за пределы сотворённого. И более того, если вы склонны к теистическому взгляду на мир, то вполне вероятно воспримете такие состояния покоя — в особенности самые глубокие из них — как особую благодать Бога. Испанская святая XVI века Тереза Авильская живо описывает во «Внутреннем Дворце» различные уровни молитвы тишины, завершающиеся тем, что она называет «идеальный союз».

По описанию это примерно соответствует очень глубоким джханам буддизма или уровню самадхи в йоге Патанджали. Для буддистов достижение самадхи различной глубины — это скорее навык, а не сверхъестественная благодать. Как с игрой на пианино или в гольф, это что-то, что большинство людей может научиться делать относительно хорошо, если будет достаточно мотивации и регулярной практики. Разумеется, сосредоточение — это особый навык, из-за своей фундаментальной применимости и силы. Сосредоточение может усиливать многие другие навыки. И что ещё важнее, это особый навык в том смысле, какие изменения он может принести в наши жизни.

При этом, вне зависимости от своей глубины, шаматха не является конечной целью у буддистов. Острота и наполненность переживаний, которые в повседневную жизнь привносит развитое однонаправленное внимание, являются лишь приятными побочными эффектами медитативного процесса. Даже джханы, насколько бы они не очищали и не освежали, являются обусловленными, непостоянными и в конечном итоге неудовлетворительными. Они могут даже стать препятствием для реализации настоящей буддийской цели, нирваны, то есть жизни необусловленной10. Шаматха — это просто инструмент, помогающий постижению нирваны.

Слово нирвана означает искоренение (дословно, «угасание»). Не искоренение самости, но искоренение клеш, или килес, то есть психологических невзгод, мешающих переживанию счастья. Клеши можно разделить на три широкие категории: рага, двеса и моха.

  • Рага, или страстное желание, — это драйв к повторению приятных переживаний.
  • Двеса, или отвращение (ненависть, антипатия), — это отталкивание неприятных переживаний.
  • Моха — это непонимание, нехватка ясности. Из-за мохи мы ощущаем себя ограниченными существами и не замечаем тонкое плохое самочувствие и дискомфорт, пронизывающие всё наше существование.

Многие часто упускают один важный момент относительно раги и двесы. Рага — это страстная жажда ментального и физического удовольствия, а не само это удовольствие. Серьёзные практикующие буддизм стремятся убрать эту жажду, потому что она является источником страдания. Удовольствие же само по себе точно не является злом, и от него не стоит отрекаться.

И точно так же двеса — это реакция отторжения психологически и физически болезненных ситуаций. Сопротивление боли приводит к страданию. Если её судорожно не отталкивать, боль причиняет не так уж много страдания. Тот, кто разобрался с рагой и двесой, может наслаждаться приятным без того, чтобы «напрягаться», когда это приятное отсутствует. Что же касается неприятного, он или она естественным образом избегает боли, но не ощущает себя жертвой в те моменты, когда боли не избежать. Такой человек больше не носит с собой свой «дамоклов меч», под которым ходит большинство людей: постоянную угрозу внутреннего ада в том случае, когда мы не получаем то, чего хотим.

Так что нирвана — это то, как ощущает жизнь человек, которого

  • Как бы ни атаковали, не возникает нужды для гнева.
  • Как бы ни было приятно, не возникает нужды для компульсивного страстного желания.
  • Какими бы ни были обстоятельства, не возникает нужды для ощущения ограниченности.

Такой человек может жить счастливо, жить на полную, и также на полную переживать смерть. Жить на полную в традиции назвается «нирвана с остатком», а проживать смерть на полную — «нирвана без остатка».

Есть два способа, которыми шаматха служит инструментом для достижения нирваны. Во-первых, она даёт чувство отпускания, которое помогает в постепенном отказе от страсти и отвращения. Во-вторых, она даёт стабильность и однонаправленность ума, необходимые для эффективной практики випашьяны. Випашьяна уничтожает моху.

Моха фактически означает непонимание того, что происходит внутри вас. Согласно буддизму, это фундаментальная клеша, лежащая в основе всех наших проблем. Спасение заключается в том, чтобы распространить ясность и осознание на обычно бессознательные процессы.

Это во многом звучит как западная психология. Разница заключается в том факте, что в медитации сознание культивируется в состоянии шаматхи, то есть в специфическом глубоком успокоении ума и тела, которые я описал выше. Это позволяет выявить бессознательное более прямым, неумолимым и острым методом, чем это обычно достигается в психотерапии. Не удивительно, что результаты несколько отличаются.

Терапия, когда она успешна, спасает от специфических проблем.

Медитация, когда она успешна, обеспечивает общее решение, применимое к любой проблеме, даже к таким важным вещам, как вина, потеря близких, неудача, неизлечимая болезнь, старость и смерть.

Психология говорит нам кое-что о том, как возникают проблемы человека.

Медитация раскрывает кое-что о том, как возникает идея «личности», и, тем самым, освобождает от необходимости всегда идентифицировать себя с тем, чтобы быть конкретным человеком. В контексте такой радикальной объективности личные проблемы могут быть решены очень эффективно.

Освобождающее прозрение

Устойчивая практика випасcаны приводит к моменту освобождающего прозрения, когда огромная масса мохи отпадает, как куски камня, раскрывая нам просторные горизонты свободы. В схоластическом буддизме это называется «вхождение в поток благородных людей». В школе Риндзай говорят о кенсё («видеть свою природу») или сатори («осознать»). Иногда в английском языке это называют первоначальным просветлением или прорывом. В этот момент открывается глаз мудрости, но для одних он открывается шире, чем для других. В любом случае он никогда больше не закроется. Это не пиковый опыт, который затем исчезает. Это перманентное изменение перспективы восприятия, революция в основе сознания.

Прорыв в распознавание единства иногда происходит спонтанно для людей, которые никогда не практиковали медитацию и могут даже не иметь какой-то особенной «духовной» склонности. Однако без некоторого опыта в воспитании покоя и ясности такое распознавание трудно удержать и интегрировать, и через несколько минут, часов или дней этот опыт обычно становится просто приятным воспоминанием. Иногда такие нежданные переживания действительно становятся триггером к трансформации навсегда, но даже в этом случае без систематической практики трудно понять в полной мере их последствия для повседневной жизни. В качестве примера см. «Опыт Просветления» Флоры Куртуа, изданный Центром дзэн в Лос-Анджелесе.

Позднее в жизни Св. Тереза Авильская пришла к переживанию Божественного, которое было постоянным и не зависело от транса. Она назвала это «духовным браком» и сказала, что это было вызвано «интеллектуальным видением». По её описанию это похоже на первоначальный прорыв в буддизме, хотя и понимается, разумеется, исключительно в христианских терминах. Относительно этого опыта она делает примечательное заявление: «Существует самозабвение, которое настолько полно, что кажется, будто души больше не существует…»11. Другим классическим христианским источником, который чётко различает «мистицизм транса» и «мистицизм прозрения», является «Облака Незнания», особенно глава LXXI, в которой описывается, что «некоторые могут ощущать совершенство этой работы только в момент экстаза, тогда как иные могут чувствовать это по желанию в любой момент, в обычном состоянии человеческой души».

Согласно буддийским представлениям, при этом первом прорыве человек осознаёт «не-я». Но это выражение, «не-я», которое так любят буддисты, может вводить в заблуждение. На первый взгляд, идея кажется непривлекательной и даже абсурдной. Это звучит как отрицание индивидуальности, пугающая потеря центра управления или своего рода обманчивая регрессия. Но то, что подразумевается под «не-я», это освобождение от концепции самости (satkayadrsti). Это совсем не то же самое, что потерять себя, и это не подразумевает отсутствия понятия о себе самом!

Что тогда значит «освободиться от концепции»?

Человек свободен от какой-либо конкретной мысли или концепции, если эта мысль всегда возникает без малейшего бессознательного напряжения, подавления или разрыва осознания мысли как мысли. Тогда человек переживает мысль так полно, что нет времени для того, чтобы разум напрягался и закреплял эту мысль. Так что эта мысль перестаёт восприниматься как некая «моя».

Другими словами, мысль, концепция, ментальный образ или память не захватывают нас, если мы всегда переживаем их полностью (випашьяна) и при этом сохраняем спокойствие (шаматха). В любом случае, это не так-то просто. Первоначальное просветление приходит тогда, когда мы обнаруживаем, что можно позволить нашему самому глубокому образу «меня и моего» возникать в этом полном, пустом виде. С этого момента различие между собой и другими (или между просветлением и непросветлённостью) утрачивает свою силу. Это, конечно, всего лишь один из многих способов интерпретации такого переживания.

Позднее традиция начинает говорить про огромные заслуги и кармические ресурсы, необходимые для достижения этой цели. Однако следует особо подчеркнуть, что при наличии умелого инструктора человек вполне может прийти к такому опыту через несколько лет высокомотивированной практики.

Большинство людей, даже после такого прорыва, всё равно оказываются запутанными, делают неправильные вещи, чувствуют себя плохо, поддаются вредным привычкам и т. д., хотя они больше не вынуждены идентифицировать себя с этими негативными явлениями. Поэтому они продолжают работать над искоренением раги и двесы, оставшейся тонкой мохи и упрямой власти старых вредных привычек ещё более усердно, чем прежде.

По мере приближения к окончательной Нирване может наступать момент, когда приоритеты будут смещаться от «мудрости» к «состраданию», т. е. от медитации к действию12. Если вы действительно чувствуете единство со всем, то вполне естественно брать на себя ответственность за все ваши роли. Спонтанно начинают возникать полезные слова и действия.

Шинзен Янг, начало 1980-х

Хотя в махаяне сострадание (настоящая любовь) рассматривается совместно с мудростью, на практике приоритет, как правило, отдаётся освобождению. Просто так эффективнее. Если мы устраним вначале некоторую часть мохи, то значительно снизится вероятность того, что усилия человека по оказанию помощи другим будут ошибочными. Искоренение раги и двесы снижает вероятность того, что рвение человека приведёт к агрессивности и что он будет жертвовать принципами ради победы. К тому же, после того, как человек освободится от таких понятий, как помощник, помощь и нуждающийся в помощи, можно будет не чувствовать сожаление или утрату энтузиазма, если вдруг его усилия по оказанию помощи потерпят неудачу.

Конкретное направление такой деятельности зависит от культуры, обстоятельств, способностей и личности человека и может варьироваться от волшебства до политической деятельности.

Подводя итог сказанному, шаматха и випашьяна являются инструментами для достижения «просветления», то есть не-эгоцентричной перспективы. Эта перспектива является инструментом, который способствует достижению полной нирваны. Согласно некоторым концепциям махаяны, сама нирвана является своего рода инструментом, позволяющим человеку легко и эффективно оказывать благотворное влияние на других. Если вы полностью свободны и если ваше влияние таково, что это помогает многим людям также стать свободными (как это было в случае Шакьямуни), вы — Будда.

Далее приводится несколько конкретных методов для развития освобождающего осознавания, о котором говорилось выше.

Медитация в ходьбе

Общий принцип практики, который используют в традиции тхеравады, таков: загружать сознание всё более и более детальной и полной информацией о тех физических и психических событиях, которые собственно в нём происходят. Обычно практикующие вначале тренируются воспринимать одно единственное простое событие в таком интенсивном «режиме випассаны». После того, как этот этап освоен, такой же метод можно применять уже к любому аспекту наших переживаний. По мере практики развивается гибкость, которая позволяет воспринимать каждое событие в потоке повседневной жизни в подобном тотально осознаваемом виде.

Возьмём, для примера, акт ходьбы. Большинство людей ходят бессознательно. В этом нет ничего плохого, но предположим, что вам захочется усилить осознавание этого явления — ходьбы. Вы можете начать с того, чтобы замечать в уме, какую стопу переносите вперёд в каждый новый момент. Это даст вам немного больше информации о реальности ходьбы, чем когда вы делали это бессознательно.

Далее, уже с каждой стопой по отдельности, постарайтесь заметить то самое мгновение, когда нога начинает отрываться, и то мгновение, когда она снова касается земли13. Левая поднимается вверх, левая переносится вперёд, левая опускается вниз. Правая вверх, правая вперёд, правая вниз… Для ещё более детального наблюдения полезно вначале ходить намного медленнее, чем обычно, и может быть делать небольшую паузу между каждым очередным компонентом ходьбы.

Теперь, когда поднимается левая пятка, заметьте поток тактильных ощущений в момент отрыва стопы от земли, заметьте момент отрыва носка, начало движения ступни вперёд, само это движение, окончание этого движения, начало опускания ноги, само опускание, момент касания стопой земли, вновь поток тактильных ощущений и то мгновение, когда стопа полностью опёрлась на землю. Сделайте паузу. Заметьте, когда возникнет намерение передвинуть правую ногу. Начните её двигать, наблюдая за каждым компонентом, как ранее.

Такое упражнение сильно помогает нарабатывать самадхи, но здесь это скорее побочный эффект. Что важно, так это развитие ясности в отношении всего процесса. С ещё большим количеством практики вы сможете применить ещё более детальный анализ. В каждом компоненте движения ногой (поднятие, перенос, опускание и т. п.) можно различить множество других субкомпонентов, мелких движений, каждое из которых отчётливо начинается и заканчивается, и каждому из которых предшествует отдельное желание его совершить.

Если поддерживать какое-то время такое острое наблюдение, то начинают возникать изменения восприятия. Событие будто замедляется, и это именно субъективное переживание, никак не связанное с реальной физической медлительностью. Каждый компонент события будто содержит огромные горизонты пространства и времени, внутри которых можно воспринимать информацию безо всякой спешки14.

Но погодите-ка! По мере того как информация о ноге становится полнее и полнее, собственно «ноги́» в этом остаётся всё меньше и меньше! Она расширяется, становится лёгкой и пустой, сливается с другими объектами, исчезает и возникает вновь. Просто продолжайте замечать, не очаровываясь этим и не пугаясь этого, простую реальность движения ноги от мгновения к мгновению.

Такой «режим випассаны» можно применить к любому типу переживаний. Можно, скажем, мягко обводить какой-то предмет глазами, напитываясь информацией про него настолько быстро и полно, что у сознания не остаётся времени на то, чтобы этот объект сделать «твёрдым» и ограниченным. И точно так же со всеми остальными типами чувств — ощущениями, вкусом, запахом, звуками и т. п.

Это фундаментальный парадокс медитации: гляди на что-то с полным вниманием, и оно становится прозрачным, слушай целиком — и наступает тишина. Естественное для большинства людей отношение к объектам, при котором они кажутся твёрдыми и отделёнными друг от друга, оказывается лишь необязательным и токсичным побочным продуктом процесса восприятия. Оно закупоривает текучий поток жизни. Можно весьма отлично функционировать и без него.

Самое сложное дело, и при этом самое продуктивное — применять этот тотальный способ осознавания к эмоциям, концепциям и ментальным образам. Поток мыслей и чувств человека столь непредсказуем и столь захватывает нас… Совсем непохоже на поднимание и опускание ноги! И всё же, если наличествует отрешённость и однонаправленность шаматхи, вы сможете отлавливать мысли, когда они только-только начинаются, и сопровождать каждое их крохотное изменение до того момента, когда они заканчиваются, с тем же самым замедленным, наполненным и не твердеющим качеством осознавания. Те, кто будет неустанно применять это качество осознавания к самым глубоким своим образам самости, попадут в освежающий новый мир.

Медитирующий старается войти в прямой контакт с глубокими процессами. Один из способов сделать это: поставить вопрос, на который можно легко ответить из глубокого спонтанного ума, но который не поддаётся обработке на уровне дискурсивной поверхности. Такой способ был придуман в некоторых школах в традиции чань-дзэн — этого важного восточно-азиатского выражения буддизма. В наши дни он в основном связан с Риндзай-шу, одной из двух главных школ японского дзэн-буддизма. Этот парадокс на японском зовётся коан. Два знаменитых коана: «Как звучит хлопок одной ладонью?» и «Нет (му)».

Вопрос-коан беспощадно преследуется до всё более и более глубоких уровней, и в этом процессе развивается мощное самадхи. Когда на поверхность поднимается ответ, он поднимает с собой ценные прозрения. Через решение многих таких коанов постепенно упражняется мудрость. Однако, если пройти за вопросом достаточно глубоко, то прозрения, сопровождающего его решение, может хватить для того, чтобы вскрыть моху и принести кенсё (первичное просветление). Важно помнить, однако, что есть много типов коанов для разных конкретных задач, и что разные учителя используют коаны по-разному.

Медитацию иногда описывают как путешествие… Путешествие от поверхности сознания к незагрязнённому Уму, путешествие, которое происходит за счёт того, что вы постепенно распространяете покой и осознание на всё более глубокие и тонкие уровни, убирая слой за слоем большие пласты неосознанности. В пути можно встретить различные значимые явления, которые сами по себе, впрочем, не являются целью. Медитирующий может переживать тёплую благостную энергию, текущую в различных областях тела, видеть ослепительный свет, слышать симфонии внутреннего звука, «вылетать» из тела и так далее. Вы можете встретить то, что предстаёт как архетипические сущности: боги, богини, мудрецы и демоны. В большинстве буддийских традиций такие переживания обесценивают как отвлечения и помехи на «генеральной линии» пути к освобождению. Дзэнские учителя обычно учат относиться к таким встречам как к макё (ограничивающим галлюцинациям) и советуют просто игнорировать их.

Тантрическая традиция

Тантрическая традиция идёт другим путём. Тантрики систематически исследовали и культивировали такие переживания. Но, и в этом всё дело, они интерпретировали их в буддийских терминах и умело использовали их для реализации двух идеалов махаяны: мудрости и сострадания. Это особенный мощный вклад тантры: она успешно пользуется опытом из тонких «царств силы» (power realms), который оказывается созвучен целям буддизма как философски, так и практически. Это часть того, что подразумевается под «умелыми средствами» (о которых так часто говорят тибетцы).

В тибетской традиции сохранили и сформировали богатый репертуар созерцательных техник. Здесь мы поговорим только об одной из них — о визуализации, которую, возможно, более точно можно было бы охарактеризовать как «ментальное творчество».

Мы ранее уже рассмотрели то, как буддийская медитация стремится понять процесс отождествления с определённым конкретным «я». Один из способов сделать это — шаг за шагом построить другое «я» с нуля! Можно визуализировать части тела и закреплять в себе состояния, речь и личность до тех пор, пока не увидишь это искусственно созданное существо так же ярко, как видишь всё окружающее в реальном мире. Это, конечно, нелёгкая задача, но она становится возможной благодаря той психической устойчивости, которую даёт шаматха. Затем практикующие учатся полностью отождествлять себя с созданным существом на определённый период времени. Здесь речь идёт о чём-то очень отличном от шаманства или «ченнелинга». Это процесс обучения, который, при правильном выполнении, прекрасно можно контролировать и моделировать для того, чтобы получить прозрение в условную природу самоидентификации.

Но этот метод даёт еще больше, потому что альтернативное «я», которое вы создаёте и с которым отождествляетесь — это архетип, идеальный образ: будда, бодхисаттва или ангел-хранитель. Так что в этой практике вы развиваете не только способность к концентрации и освобождающему прозрению, но и начинаете принимать на себя добродетели и положительные атрибуты этого идеала, быстро устраняя тонкие оставшиеся блоки–килесы на пути к Нирване. Таким образом, визуализация является умелым средством для быстрого продвижения к полному освобождению. Однако она также имеет отношение и к сострадательному аспекту буддизма. Это происходит потому, что привычка воспринимать себя духовным архетипом оказывает тонкое воздействие на других людей, стимулируя их духовный рост.

Освобождающий инсайт постигает дхармакайю, которая, будучи попросту отсутствием какой-либо ограниченности, бесформенна. Внутри человека при этом происходит постоянное отождествление с идеальным образом. Это технически называется самбхогакайя. Внешне же «визуализатор» предстаёт другим как обычный человек, как нирманакая — нормальный, но какой-то особенный, немного волшебный (и людям это заметно, но при этом они не могут сказать, в чём именно дело).

Падмасамбхава. Радужное тело. Фрагмент. Источник: himalayanart​.org

Парадокс медитации

До сих пор мы говорили о медитации с точки зрения роста, развития, наград и достижений. В Японии существует школа, которая совершенно по-другому подходит к медитации, отказываясь говорить о каких-либо «достижениях» (таких как самадхи, Просветление или Нирвана). В дзэн-буддийской школе Сото, медитация — это не инструмент, не средство для достижения цели. Скорее, она является выражением того факта, что средство и цель не являются чем-то отдельным друг от друга. Школа Сото-дзэн продвигает что-то, что называется «просто сидеть». Чтобы оценить это, мы должны на мгновение рассмотреть ещё один фундаментальный парадокс процесса медитации.

В конце поэмы «Литтл Гиддинг» поэт Т. С. Элиот пишет:

Мы не оставим исканий,

И поиски кончатся там,

Где начали их; оглянемся,

Как будто здесь мы впервые.

(пер. С. Степанова, «Четыре квартета»)

Если медитация — это путешествие, то это путешествие туда, где ты находишься. Расстояние, разделяющее начальную точку и цель, равно нулю. Свобода мистика — в том, чтобы заметить, что никаких уз изначально и не было. В конечном счёте создать в сознании людей овеществлённую концепцию просветления как будущей цели — это уже означает в некотором роде ввести их в заблуждение. Сото-дзэн отказывается говорить в любых терминах, кроме абсолютных. Такова перспектива школы так называемой «изначальной просветлённости», которую Догэн, основатель японской школы дзэн Сото, изучал в молодости у мастеров школы Тэндай.

Тогда, если всё уже идеально, что нам делать? В Сото говорится: каждый день помещайте тело в позу для медитации и просто сидите в течение некоторого времени. Отпустите всё, кроме реальности сидения. Не размышляйте, не мечтайте, не ищите «буддовость». В каком-то смысле сото-дзэн — это крайне упрощённая форма практики випашьяны, в которой человек полностью осознаёт от момента к моменту сам факт сидящего тела. Но это и нечто гораздо большее, потому что это делается в контексте махаянской философии изначальной просветлённости и, более того, с глубочайшей верой в то, что такое сидение является совершенным выражением присущего нам всем совершенства. Этот последний элемент, вера, характеризует дух периода Камакуры, во время которого жил Догэн и во время которого процветали такие секты, как буддизм Чистых земель и Нитирэн-сю.

Ошибочные представления

Наконец, несколько слов о неправильных представлениях и неправильном применении медитации.

  • Во-первых, обычно люди обманывают себя, думая, что они медитируют, когда на самом деле они этого не делают. Часто можно услышать такие высказывания, как «я медитирую в занятиях кунгфу» или «жизнь — моя медитация». Это возможно. Но случается это крайне редко. Согласно буддийским критериям, только практика, которая ощутимо и неумолимо разрушает хватку жажды, отвращения и заблуждения, достойна названия медитации.
  • Прославление гуру — ещё одно отклонение. Это правда, что любой человек нуждается в наставлении и ободрении, но люди, которые ищут гуру, часто не могут добиться значительного прогресса. Будда Шакьямуни призывал к опоре на собственные силы и принижал роль властных отношений в духовной жизни.
  • Некоторые люди медитируют для того, чтобы получить какое-то мастерство или особые способности. Они думают, что медитация даст им преимущество над другим. На самом деле цель медитации — научиться принимать неудачи так же легко, как и успех. Что касается особых способностей, буддизм (особенно тантрический буддизм) говорит, что исследовать эти сферы правомерно, чтобы помочь другим. Однако в целом лучше всего делать это уже после того, как вы получаете проблески освобождения. Только тогда особые силы перестанут быть соблазнительными, пугающими или в принципе впечатляющими.
  • Каждый, кто достигает стабильной шаматхи, иногда злоупотребляет ею. И если вы делаете что-то не так, то это будет сделано очень однонаправленно и в собранном состоянии! Для этого даже есть технический термин: миччха самадхи. Также, легко использовать отрешённость шаматхи для того, чтобы не сталкиваться с неприятными реалиями жизни. В частности, шаматхой можно заставить умолкнуть свой голос совести. Поэтому развитие шилы (то есть нравственности, положительных черт характера) является необходимым условием для культивации самадхи. И также, это ещё одна причина, по которой сознавание, являющееся результатом випашьяны, должно сопровождать отрешённость, являющуюся результатом шаматхи.
  • Далее, если некоторое количество сидячей медитации приводит к хорошим результатам, то это не значит, что чем больше — тем лучше. Некоторые люди, которые сидят круглыми сутками в течение многих лет, удивительно слабо умеют справляться со своим страданием.
  • Одна из самых коварных ловушек на медитативном пути — застрять в хорошем месте. Здесь имеется в виду то, что человек может достигнуть некоторых хороших результатов и успокоиться на этом, не двигаясь дальше и не достигая несравнимо лучших результатов, которые лежат буквально «за углом». В дзэн-буддизме человека, который получает вкус просветления и не двигается вперед, зовут «червяк в грязи».
  • Глубокие созерцательные достижения не делают человека совершенным; они дают силу разума, ощущение счастья, которое не зависит от обстоятельств, и базово доброе отношение ко всему окружающему. Однако они не гарантируют автоматического иммунитета от глупости, ошибочных суждений или «культурной близорукости».
  • Кроме того, все системы медитации имеют свои характерные недостатки. Медитация випассаны в буддизме тхеравады может привести вас к деперсонализации и отсутствию чувства юмора, если не уравновешивать её медитацией дружелюбия (меттой). Тантрическая практика может легко перерасти в манипулятивность, стерильные ритуалы и мракобесие. Вера в изначальное просветление и «просто сидеть» могут встать на пути быстрого роста. В Японии обучение дзэн-буддизму, особенно в школе Риндзай, может быть жестоким и подпитываться авторитарными наклонностями. Собственно, буддизм дзэн пережил временное затмение в Японии после Второй мировой войны именно потому, что широко использовался в качестве оправданий японского милитаризма. Практиковать медитацию для того, чтобы стать жестокими и бесчувственными, культивировать покой и отстранённость для того, чтобы можно было убивать и быть убитым без страха или принуждения, — всё это будет трагичным извращением.
  • Наконец, будет ошибкой отождествлять медитацию с определённым образом жизни. Да, разумеется, если в вашей повседневной жизни царит хаос и сумбур, то достичь устоявшегося спокойного ума будет сложно, но нелепо думать, что человек должен обязательно быть вегетарианцем или уйти в монастырь, чтобы добиться успеха в медитации. Такие внешние факторы могут помочь, но они также могут отвлекать от сути. Путь к свободе — системный и открытый для всех. Вам даже не нужно быть буддистом, чтобы получать выгоду от буддийской медитации…

То, что эти искажения и заблуждения существуют, не должно вызывать у нас ни малейшего удивления, тревоги или отчаяния. Каждый инструмент можно применить неправильно. И при этом каждый из вышеперечисленных подходов к медитации, при умелом и последовательном развитии, производит хорошо сбалансированного, полноценного человека, само присутствие которого приносит пользу всем окружающим. Как таковые, они представляют собой значимый и мощный вклад в человеческую культуру.

Подытоживая

«Существует множество путей для входа в реальность Нирваны, но, по сути, все они содержатся в двух практиках: успокоении и прозрении.

Упокоение — это „ворота“ для предварительного преодоления уз страстей. Прозрение же является необходимым условием для того, чтобы окончательно покончить с заблуждениями.

Успокоение даёт полезное питание разуму. Прозрение — это чудесная техника, которая пробуждает духовное понимание.

Успокоение — это главная причина достижения покоя в сосредоточении. Прозрение — это основа просветлённой мудрости.

Если вы достигаете совершенства одновременно и в аспекте сосредоточении, и в аспекте мудрости, то можете быть на пользу и себе, и другим…

Следует знать, что эти два аспекта похожи на два колеса колесницы или два крыла птицы. Если однобоко развивать только один из этих аспектов, то попадёте в плен «ошибочного избытка». Поэтому в сутре говорится:

Тех, кто односторонне развивают достоинства сосредоточения, не практикуя мудрость, называют тупыми. Тех, кто односторонне развивают мудрость без практики благословенного сосредоточения, называют безумными.

Тупость и безумие, хотя они немного и отличаются друг от друга, одинаковы в том, что оба этих избыточных качества подпитывают ошибочные воззрения и неблагие действия».

«Малый трактат успокоения и прозрения»

Мастер Чжи И, школа Тяньтай, Китай, VI в. н. э.

Примечания

Let’s block ads! (Why?)

О недвойственности в сутрах махаяны

Журнал «Эрос и Космос» предлагает вниманию читателей небольшой материал, который сложился из заметок и переписки Сергея Гуленкина и Виктора Ширяева в фейсбуке. Мы посчитали, что эти размышления оказались удачным заходом к важной теме недвойственности в раннем буддизме махаяны (и не только), немного их дополнили и будем рады в дальнейшем развивать эту дискуссию.

Вималакирти. Середина VIII в. Фрагмент росписи стены пещеры буддийского храма в Дуньхуане

Сергей Гуленкин —  преподаватель йоги и медитации, редактор, переводчик.

Виктор Ширяев — преподаватель базовой осознанности, востоковед, интегральный практик.

Сергей Гуленкин: Благодаря прекрасному курсу Майкла Оуэнса и Майкла Тафта я недавно погрузился в изучение махаянской Вималакирти нирдеша сутры. Эта сутра уникальна тем, что её главный герой — мирянин и обитатель столичного города Вайшали, такой «бодхисаттва в городе», который с искрометным юмором открывает всем — от посетителей борделей и игорных домов до монахов и бодхисаттв — суть недвойственности (тема, к которой редко настолько подробно обращаются буддийские сутры). Временем создания сутры считается примерно 100 год н. э., и меня в такие моменты всегда поражает, какой невероятный уровень сознания и художественного вкуса был у некоторых людей так давно.

В начале сутры Вималакирти даже специально «заболел», чтобы устроить весь последующий перформанс. Правда, для него это не проблема, ведь, как становится ясно в дальнейшем: «Говорят: „Это — блаженство, это — неблаженство“. Это двойственность. Кто лишён всяких расчётов на обретение и, постигнув, что ум сходен с пространством, ни к чему не привязывается, тот входит в недвойственность».

Суть тонкого понимания недвойственности в этой сутре можно попробовать сформулировать так: деление на двойственное и недвойственное само по себе есть двойственность. И так с любой парой. Например: чистое и нечистое. Нечистое — это делить на чистое и нечистое, полагать это разделение реально существующим. Таким образом, у чистого нет противоположности, это скорее что-то запредельное нечистому. Возможно, о чём-то подобном говорил Джидду Кришнамурти, утверждая, что у свободы, у любви в действительности нет противоположности.

Любопытно в сутре разворачивается и тема отношения к телу. Вималакирти говорит примерно следующее: не привязывайтесь к кажущейся «реальности» этого тела; не привязывайтесь умом к телу, каким оно предстаёт с точки зрения двойственности, оно предстаёт таким только для того, чтобы живые существа могли обучаться. Эта мысль подробно раскрывается в главе «Род (или семя, биджа) Татхагаты», если коротко — просветление возникает из омрачений-клеш подобно тому, как цветок лотоса появляется из грязного пруда («Когда б вы знали, из какого сора…»).

Часть и целое (знаменитая волна, осознающая себя как океан) — тоже двойственность. Поэтому Вималакирти творит чудеса, когда Вселенная может оказаться в зёрнышке, при этом зёрнышко и Вселенная не изменят своих размеров.

Приведу лишь ещё одну пару, которая прямо отсылает к созерцательной практике и явно перекликается с пониманием традиций «природы ума»: «„Отвлечение“ и „внимательность“ — это двойственность. Если нет отвлечения, нет и внимательности, и нет усилий ума (в английском переводе Роберта Турмана — mental intensity, предполагаю, речь здесь идёт именно об усилии). Таким образом, отсутствие усилий ума есть дверь в недвойственность».

В заключение хочу отметить уникальный подход Майкла Оуэнса к чтению и обсуждению сутр. Как он сам делится в беседе с Майклом Тафтом, многие махаянские сутры созданы для особого «психоактивного» чтения, для медитации в латинском смысле этого слова. Это глубокое размышление над духовным текстом и проживание того опыта, который возникает в процессе такого внимательного чтения (что можно сравнить, например, с чтением поэзии). Вималакирти нирдеша сутра словно очерчивает для нас пространство вокруг чёрной дыры, чтобы в какой-то момент мы получили шанс распознать саму чёрную дыру — неохватное умом полное освобождение. Здесь, конечно, вспоминается и замечание Евгения Торчинова о психопрактической функции праджня-парамитских сутр, где необычная композиция, нелинейность и парадоксальность призваны оказывать активное трансформирующее воздействие на ум читающего.

Наконец, Оуэнс также делает предположение, что Вималакирти нирдеша сутра очень похожа на пьесу, и, возможно, она действительно ставилась в те времена на сцене, что ещё больше приглашает нас думать о ней как о произведении искусства. Впрочем, есть ли ещё какая-то сцена, кроме сцены ума?

Виктор Ширяев: Я сейчас изучаю тексты Чжи И (Китай, VI век), и он там в каждом предложении цитирует сутры и другие тексты, так что приходится осваивать ещё и объёмные комментарии к каждому предложению, и сами эти сутры. Там везде настолько недвойственный подход, насколько только возможно. Просто потрясающе.

Как это у самого Чжи И? Допустим, кто-то говорит, что всё это — иллюзия. Кто-то — что всё это реально. В философии китайской школы буддизма Тяньтай говорят про три истины — абсолютную и относительную, а также истину Середины. Словами Чжи И:

«Это аналогично отношениям яркого света и зеркала. Яркий свет — это идентичность с пустотностью. Образ в зеркале — идентичность с конвенциональным и обусловленным. А само зеркало — аналогично идентичности со Срединным.

Эти три аспекта не сливаются во что-то неразделимое, но и не являются отдельными и независимыми. И при этом невозможно отрицать, что они и соединены в едином событии, и являются разными аспектами».

Нил Доннер, один из ведущих специалистов и переводчиков Тяньтай, приводит современный пример, который помогает понять эту недвойственную философию Тяньтай (идущую от идей великого буддийского мыслителя Нагарджуны):

«Свет сейчас понимают и как частицы, и как волны, в зависимости от того, как его воспринимать. А ещё можно сказать, что на самом деле свет — это что-то третье, раз уж он может быть как частицами, так и волнами».

Но ещё важно добавить, что все эти три способа понимать свет — они одновременно про одно и то же (то есть что все они глубинно идентичны друг другу), и одновременно — что все эти способы принципиально отличаются друг от друга. В аналитической медитации в духе Тяньтай мы пробуем применять эту логику к «я», «ты» и в принципе к любым событиям ума, прозревая к пустотности, обусловленности и Середине.

Какие прагматические выводы могут следовать из этого воззрения махаяны? Существует мнение, будто медитация в своей правильной форме — это способ отсечь мирские привязанности. Лично я считаю крайне вредными и морально беспомощными реплики про то, что учителю медитации не пристало заниматься, например, политикой, ведь я должен быть выше этого. Хорошо, «вредно» и «морально беспомощно» — это мои оценочные суждения, но для гражданского активизма у занимающихся хардкорной медитацией есть вполне философские обоснования.

Многим известны «Десять картин выпаса быка» из дзэнской культуры. Мало кто знает при этом, что это не просто красивая метафора «пути героя» из Китая XII века, а доктрина, идущая из принципиально важной позиции буддизма махаяны о неотделимости сансары и нирваны.

Обратимся ещё раз к трём истинам китайской школы Тяньтай:

  1. Всё на свете пустотно и лишено независимой сущности.
  2. Всё на свете обусловлено и представляет мир конвенциональной истины.
  3. Всё на свете одновременно пустотно и обусловлено, и одно не существует без другого.

Согласно Чжи И, патриарху школы Тяньтай, сваливаться в любую из крайностей будет отклонением. Да, вначале практикующие осваивают методы, ведущие к реализации пустотности всего сущего, успокоению страстей и привязанностей, обретению нирваны (入空观, «войти в пустоту из обусловленного»). А затем они «возвращаются» в мир условностей, практикуя действия, основанные на мудрости и сострадании (入假观 «войти в обусловленное из пустоты»).

Но будет некорректно рассматривать это как последовательность, ведь если всё на свете одновременно пустотно и обусловлено, мирское и запредельное, страдательное и свободное, то и практиковать тоже в идеале следует это одновременно (入中道观, «видя, что обусловленное и высшая реальность — это одно и то же, войти в срединный путь).

Не стоит заниматься медитацией, направленной на убегание от мира. Не стоит заниматься мирскими делами с полной убеждённостью в их реальности. С точки зрения буддизма махаяны, стоит видеть пустотность всех мирских дел и заниматься ими с полной отдачей (一心), с мудростью и состраданием.

Стоит видеть пустотность всех мирских дел и заниматься ими с полной отдачей

Сергей Гуленкин: Интересно, что Майкл Оуэнс в курсе о Вималакирти тоже ссылается на другие сутры, затрагивающие тему недвойственности. Хотя мы ведь и так про это давно знали, если вспомнить «Алмазную сутру»! Но впечатляет, что в ранних махаянских сутрах вопрос о недвойственности был настолько проработан. Кстати, Вималакирти нирдеша сутра была особенно популярна именно в Китае, первый перевод датируют уже 223 – 228 годами н. э. Конечно, встаёт вопрос о том, где в сутрах мы можем найти более детальные описания собственно недвойственных практик созерцания? Если не ошибаюсь, Оуэнс в этой связи говорил о Аватамсака сутре.

Виктор Ширяев: Я сейчас изучаю Самадхи-раджа сутру, это один из самых ранних текстов с описанием техники медитации, попавший в Китай. И да, я как-то не осознавал последние пару лет, не думал про это, что махаянские китайско-японские техники — сугубо недвойственные.

С.Г.: Ещё мне давно казалось несколько условным традиционное тибетское разделение на «сутру, тантру и дзогчен». То есть оно скорее про методы, а не про воззрения, и в махаянских сутрах мы находим основу воззрения по сути всех трёх подходов, причём в Вималакирти нирдеша сутре они как раз представлены сразу все как упайя, искусные средства, которые Вималакирти применяет в зависимости от уровня тех, к кому он обращается. То есть Вималакирти — это такой классический образ не только бодхисаттвы, но и махасиддха.

В.Ш.: Все типы воззрений, да. Именно поэтому китайские школы, тот же Тяньтай, звали себя «экаяна», единая колесница, где есть все типы методов, и постепенные, и непостепенные.

С.Г.: Про методы я имел в виду, что, наверное, можно говорить об отличиях тантры от сутры по стилю изложения и набору методов. Не знаю, есть ли сутры, где описываются тонкие каналы или сексуальные практики, а вот непостепенные воззрения и различные недвойственные приёмы созерцания — находим и в сутрах.

В.Ш.: Конечно, тантрические методы ещё лет на 500 позже стали развиваться, но из той же махаянской недвойственной логики о том, что нет ничего «сансарного», что не было бы одновременно и «нирваническим».

С.Г.: И при этом — кто знает! Возможно, то, что мы сейчас считаем «стали развиваться», было скорее попаданием в мейнстрим, а отдельные методы были известны значительно раньше. Тут, несомненно, стоит быть открытыми к разным гипотезам и новым фактам, проливающим свет на эволюцию буддизма как традиции.

Let’s block ads! (Why?)

Утешение Философии и глубинный порядок Космоса: размышления о книге Боэция

Аниций Манлий Северин Боэций, римский государственный деятель и мыслитель-поэт V – VI вв. н. э., написал «Утешение Философией» в ожидании смерти, находясь в застенках короля остготов Теодориха Великого, завоевавшего Рим.

Правильно было бы перевести название этого трактата как «Утешение Философии», потому что опечаленного мыслителя посещает персонифицированная Философия, — она-то и ведёт с ним утешающую беседу. Это необычайно трогательные и настраивающие на экзистенциальные смыслы рассуждения человека, который, будучи на пороге насильственной гибели (казнь в результате сфабрикованного дела), обращается к силам разума и духа, чтобы вселить в своё бытие оптимизм и напомнить себе действительное положение вещей в Космосе.

Когда-то богатому государственному служащему, а теперь брошенному в темницу узнику, Боэцию привиделось, что над его головой

«явилась женщина с ликом, исполненным достоинства, и пылающими очами, зоркостью своей далеко превосходящими человеческие, поражающими живым блеском и неисчерпаемой притягательной силой; хотя была она во цвете лет, никак не верилось, чтобы она принадлежала нашему веку. Трудно было определить и её рост. Ибо казалось, что в одно и то же время она и не превышала обычной человеческой меры, и теменем касалась неба, а если бы она подняла голову повыше, то вторглась бы в самое небо и стала бы невидимой для взирающих на неё людей. Она была облачена в одежды из нетленной ткани, с изощрённым искусством сплетённой из тончайших нитей; их, как позже я узнал, она соткала собственными руками. На них, как на потемневших картинах, лежал налёт забытой старины. На нижнем их крае была выткана греческая буква π [„практика“], а на верхнем — θ [„теория“]. И казалось, что между обеими буквами были обозначены ступени, как бы составляющие лестницу, по которой можно было подняться снизу вверх. Но эту одежду рвали руки каких-то неистовых существ, которые растаскивали её частицы, кто какие мог захватить. В правой руке она держала книги, а в левой — скипетр» (с. 25 – 25).

Явившаяся в видении Философия, или Премудрость, утешает Боэция и показывает, точнее — напоминает, что его сетования на несправедливость Фортуны необоснованны и питаемы ложными представлениями о себе и реальности, а основная его беда состоит в том, что он забыл свою истинную природу:

«Теперь мне понятна другая, или, точнее сказать, главная причина твоей болезни. Ты забыл, что есть сам» (с. 48).

Ты забыл, кто ты есть, — вот что, по сути, она ему говорит.

Философия последовательно напоминает Боэцию основное из того, что тот изучал, занимаясь философско-мистическими изысканиями «на досуге», будучи ещё свободным гражданином. Она напоминает ему:

«Очевидно, что исполнено несчастья блаженство бренного мира, непостоянства которого не могут избежать даже терпеливые люди, тем более не радует оно мятущиеся души. Что же, о смертные, стремитесь к внешнему, когда счастье лежит внутри вас? Смущают вас ошибки и заблуждения. Я очерчу тебе кратко границу высшего счастья. Есть ли что-нибудь более ценное для тебя, чем ты сам? Нет, ответишь ты. Если бы ты познал себя, ты обладал бы тем, что никогда бы не пожелал бы выпустить и что Фортуна, покидая тебя, не смогла бы унести. И запомни, блаженство не может быть заключено в случайных вещах. Рассуди так: если блаженство есть высшее благо природы, обладающей разумом, то высшее благо не есть то, что может быть отобрано. Значит, непостоянство Фортуны может способствовать обретению блаженства» (с. 68).

Философия милосердно, но не без строгости возвращает Боэция к припоминанию восприятия вещей, опирающегося не на сиюминутные случайные влечения, но на бытийную мудрость последовательного и целостного постижения невидимого порядка вещей, лежащего в основе мироздания.

Мы воспринимаем лишь поверхностные тени проявлений, но есть глубинный космический порядок, царящий в мире и правящий всем. Философия напоминает Боэцию о непостоянстве бренного мира, его удач и неудач, она показывает ему, как он может различать истинно благое от условных, конечных, а значит — преходящих событий и суждений людских.

«Тот, кого влечёт быстротечное счастье, и знает, и не знает, что оно изменчиво. Если не знает, то разве может быть счастливой судьба из-за слепоты познания? Если знает, то обязательно боится, как бы не упустить того, что, как он не сомневается, может быть утрачено. Поэтому постоянный страх не позволяет ему быть счастливым» (с. 68 – 69).

В своих неисследованных представлениях и чувствованиях мы, будучи неотъемлемыми детьми Космоса, словно бы предчувствуем и предзнаем существование высшего Блага, но направляем это предчувствование на вещи бренные, которые являются лишь тусклыми отблесками божественного порядка. Чем больше мы стяжаем имущества, славы, регалий, тем больше мы подвержены или страху потерять всё накопленное (что неминуемо случится), или же неведению-самообману, в котором мы отказываемся прозревать переменчивость Фортуны. Истинного счастья мы не обретаем.

Как сказано в Упанишадах, всё, у чего есть начало, есть и конец. Всех нас ожидает страдание о прекращении приятного, ежели мы по-настоящему глубинно не исследуем чертоги своего сердца, первоисточники своего сознавания.

«Зачем привязываешься к внешним благам, как будто они — твоя собственность. Никогда Фортуна не сделает твоим того, что природа сделала тебе чуждым» (с. 72).

Забыв, естественным проявлением Чего Именно мы являемся, мы помутняем наш взор и предаёмся самозабвению. Но вопрошает Философия:

«Разве таков порядок мира, чтобы существо, причастное божественному разуму, могло блистать не иначе как через обладание неодушевлёнными предметами? Другие [существа] довольствуются принадлежащим им, вы же, разумом уподобленные Богу, ищете в низменных вещах украшение отличнейшей природы и не понимаете, какое оскорбление вы наносите этим своему создателю» (с. 74).

Именно через восхождение по лестнице припоминания своего истинного предназначения и своей истинной природы может человек обрести подлинное счастье, подлинную вневременную славу и чистое бытие в единении с источником света Бытия.

Боэций выстраивает этот вдохновлённый текст в виде диалога, поэтапно то принимая перспективу Философии, то отвечая ей со своих позиций. Тем самым «Утешение Философией» представляет собою не просто умозрительное размышление, но психоактивную медитацию и самотерапию (аналогичную процессу «работы с тенью», описываемому Кеном Уилбером): автор возвращает себе отчуждённые аспекты своего высшего потенциала, своей трансперсональной, надличностной мудрости и мистического видения Вселенной как живой, благоприятной космической упорядоченности.

И действительно — в ситуациях упадка духа мы часто можем испытать мгновения припоминания — спонтанного вспоминания подлинных принципов жизни и фундаментальных аспектов, ради чего мы живём. Душа опечаленная вдруг расправляет крылья и вновь устремляется вверх — к высшим началам своего бытия.

Речь здесь не о том, чтобы отказываться от активной, деятельной позиции в этом «бренном мире»: сам Боэций, как римлянин, занимал важнейшие государственные посты и много трудился на благо общества. Но это не мешало его стремлению постигать более глубокий порядок вещей, глубинные основания, на которые можно опираться в жизни. Эти изыскания помогли ему, когда Фортуна показала своё истинное лицо — изменчивость и преходящесть, — и из состоятельной жизни он был брошен в казематы и, в конечном счёте, насильственно лишён жизни.

Иными словами, для Боэция теория была не умозрительными концептуализациями, а созерцанием правды бытия, напитывающим его душу экзистенциальной энергией и прозрениями высшей мудрости.

Соприкасаясь с судьбой Боэция, — направляемой, несомненно, Провидением, — мы можем увидеть, что и в те времена были разнообразные неблагоприятные социальные обстоятельства: коррумпированные чиновники, политические интриги, самовластные правители (завоеватель Теодорих Великий в действительности представлял собой комплексную фигуру, весьма благоволившую культуре и положившую основания «остготскому возрождению»). Это раскрывает перед нами обширную историческую и кросскультурную перспективу на всю человеческую цивилизацию, её эволюцию, её бурные потоки и её заводи. Наше сознание получает шанс выйти за пределы сиюминутного хронотопа и расшириться до более целостной, надвисающей, всечеловеческой метаперспективы.

Подобно Арджуне из священной книги «Бхагавадгита», мы выполняем свой долг, — делаем, что должно, — оперируя в двойственном и состоящем из частностей и полярностей мире, но при этом памятуем о недвойственных истоках Бытия и глубинном порядке Вселенной, движимой космической любовью, или Эросом. Это памятование, постижение глубинного порядка вещей — не просто интеллектуальное занятие, но, как сказал бы Сергей Хоружий, онтологическая трансформация к иному, высшему модусу бытийствования. Подобное преобразование совершается в результате систематического мистико-духовного праксиса.

Верю я, что Боэций и вправду обрёл утешение, породив в процессе самоисцеления текст, вдохновивший — и продолжающий вдохновлять — целые поколения людей на протяжении уже полутора тысяч лет.

Let’s block ads! (Why?)

Мудрые способы видеть: мудрость и перспективы

Статья Роджера Уолша впервые была опубликована на английском языке в  журнале «Integral Review» (March 2015, Vol. 11, No. 2). Перевод выполнен с разрешения автора специально для журнала «Эрос и Космос».

Аннотация. Считается, что способность занимать разные точки зрения, или перспективы, связана с психологическим развитием и мудростью. В этой статье на основе психологических, созерцательных, кросс-культурных и философских дисциплин составлен перечень навыков, относящихся к принятию перспектив, и прослеживается их возможная связь с мудростью. Рассматривается природа перспектив, а именно характеристики здоровых перспектив и факторы — такие как стадия развития, допущения, состояние ума, — которые определяют число и тип доступных перспектив. В статье исследуются редкие постконвенциональные способности по принятию перспектив, такие как способность интегрировать множество перспектив, принимать метаперспективы более высокого порядка, а также переживать трансперспективное «чистое сознавание». Предлагается 15 видов мудрых перспектив и навыков. Наконец, в статье рассматриваются психологические, социальные, созерцательные, философские и образовательные методы, направленные на развитие навыков по принятию перспектив и мудрости.

Введение

Мудрые индивидуумы осознают тот факт, что существует множество точек зрения на любое явление, и они заинтересованы в том, чтобы учиться у новых перспектив и других людей (Glück & Bluck, 2014, p. 75).

Мудрость — это множество вещей. Тем не менее, она, несомненно, включает одну вещь: способность видеть новыми, полезными и благожелательными способами. Какими именно способами? Что ж, есть, по крайней мере, 12 способов, которые можно объединить в четыре группы. В целом, мудрые способы видеть будут таковы:

  1. Неконвенциональные.
  • Оригинальные: новые, свежие и зачастую неожиданные.
  • Содержательные: приносящие новые знания и понимание.
  • Нонконформистские: за пределами привычных допущений, нестандартные.
  • Постконвенциональные: выражающие исключительно зрелые уровни развития за пределами конвенционального.
  1. Мудрые люди с большой вероятностью будут использовать и интегрировать множество перспектив.
  • Множественные перспективы: способные смотреть на вещи с множества углов или точек зрения. Не ограниченные одной перспективой, а использующие многие.
  • Гибкие и подвижные: способные легко передвигаться между множеством перспектив.
  • Метаперспективные: способные принимать перспективы более высокого порядка.
  • Интегративные: способные не только принимать множественные перспективы, но и осознавать отношения между этими перспективами, синтезировать их.
  • Большая картина: способные охватывать большие сложные системы или сообщества, охватывать большие отрезки времени и учитывать множество факторов. Также способные воспринимать как большую картину, так и крупные планы, то есть перспективы в приближении и в удалении (зумирование).
  1. Мудрые люди будут склонны осознавать ограничения перспектив.
  • Любое восприятие зависит от перспективы (перспективизм).
  • Любая отдельная перспектива является частичной и ограниченной.
  1. Благожелательные: мудрые люди будут приветствовать такие способы видеть, которые полезны как для них самих, так и для других.

Основная гипотеза

Основная гипотеза этой статьи такова: мудрость — это функция способности принимать умелые перспективы. Конечно, мудрость не ограничивается этой способностью, но совершенно точно её включает.

Я определяю перспективу или действие как умелое в той мере, в какой оно сводит к минимуму страдания и улучшает благосостояние всех участвующих, в том числе и вас самого. Таким образом, гипотеза о том, что мудрость — это функция способности принимать умелые перспективы, подразумевает, что мудрость включает в себя способность смотреть на вещи так, чтобы это привело к уменьшению страдания и повышению благополучия.

Какие существуют доказательства взаимосвязи между мудростью и умелым принятием перспективы? Пока что исследований мудрости или перспектив мало (но их количество растёт), поэтому экспериментальные исследования их взаимосвязи весьма ограничены. Однако есть свидетельства того, что навыки принятия перспектив связаны с психологическим развитием, и есть предположения, что эти навыки связаны с мудростью. Например:

  • Тесная взаимосвязь между психологическим развитием и навыками принятия перспектив была продемонстрирована в исследованиях детского и подросткового развития (например, Lapsley, 2006). Аналогичным образом, интегральные теоретики часто утверждают о тесной взаимосвязи между развитием взрослых и навыками принятия перспектив, хотя фактических данных об этой взаимосвязи мало (Fuhs, 2013; Martin, Sobel, and Elfers, 2008).
  • Многочисленные области, в которых признаётся необходимость большей индивидуальной и коллективной мудрости для решения наших социальных и глобальных проблем, также подчеркивают необходимость более широких интегративных перспектив (Esbjörn-Hargens & Zimmerman, 2009).
  • Исследователи часто предполагают, что мудрость связана с взрослением до постконвенциональных стадий и с большей способностью интегрировать перспективы (например, Kramer, 2003). Анализ возможной связи между мудростью и развитием см. в моих работах (Walsh, 2011, 2012).
  • Наиболее плодовитые исследователи мудрости, Берлинская школа, подчёркивают два критерия мудрости, которые, кажется, тесно связаны с перспективами. Первый, контекстуализм времени жизни, «рассматривает множество тем и контекстов жизни и, кроме того, включает в себя темпоральную перспективу жизни» (Baltes & Staudinger, 2000, p. 125 – 126). Второй фактор, «релятивизм ценностей и жизненных приоритетов», указывает на относительность того, что приемлемо для различных людей и ситуаций.
  • Трёхмерная шкала мудрости Моники Арделт (3D-WS) измеряет рефлексивные навыки, которые она определяет как «восприятие явлений и событий с множества точек зрения» (Ardelt, 2004, p. 275).

Отношения между мудростью и перспективами: ключевые вопросы

Эти идеи ведут к четырём основным вопросам:

  1. Что такое перспектива?
  2. Какие факторы определяют число и виды перспектив, доступных для индивидуума (и общества)?
  3. Каковы характеристики умелых перспектив?
  4. Как мы можем усилить способность к умелому принятию перспектив?

Эти вопросы могут иметь решающее значение для исследований мудрости, а также для интегральной теории (CookGreuter, 2010; Fuhs, 2010; Wilber, 2013). К сожалению, исследований, посвящённых изучению принятия перспектив и соответствующих навыков у взрослых людей, практически не проводится. Поэтому то, что следует далее, является в основном гипотезой. Эти гипотезы основаны на моём чтении литературных источников, клинических наблюдениях как психолога, личных наблюдениях за психологически зрелыми и мудрыми людьми; практике и преподавании психотерапии, медитации и других созерцательных дисциплин; а также на значительном размышлении над этими вопросами. Все идеи, изложенные в данной статье, представлены не как убеждения, которые должны быть приняты, а как гипотезы, которые должны быть проверены. Если они будут способствовать осмыслению и изучению мудрости, навыков принятия перспектив, установлению взаимосвязей между ними, то они хорошо послужат выполнению своих функций.

Что такое перспектива?

Понятие «перспектива» используется в психологической литературе по-разному. В межличностном или социальном плане оно подразумевает способность видеть вещи с точки зрения другого человека. В общем случае оно относится к точкам зрения в целом.

В этой статье я в основном буду использовать это понятие именно в общем смысле. В этом общем смысле нам нужно рассмотреть два типа точек зрения: физическую/пространственную и психологическую/когнитивную.

  • Физическая/пространственная перспектива определяется пространственным расположением точки наблюдения относительно наблюдаемого физического объекта.
  • В пределах ментального пространства психологическая перспектива определяется расположением точки наблюдения или точки обзора относительно ментального объекта.

Полагаю, что психологические перспективы прежде всего определяются оперативными схемами и режимами.

Схемы — это ментальные модели: концептуальные сети и рамки, которые служат для идентификации, категоризации, структурирования и интерпретации конкретных типов стимулов. Как таковые они определяют смысл и значимость стимулов и ответы на них.

К примеру, последователи Колберга рассматривают моральное развитие как созревание не из одной стадии в другую, а из одной схемы в другую. Каждая последующая схема воплощает в себе всё более обширную и нюансированную метаперспективу, мировоззрение и мораль (Thoma, 2006).

«Режимы — это сети когнитивных, аффективных, мотивационных и поведенческих схем» (Beck & Weishaar, 2014, p. 232). Схемы режима работают вместе, чтобы интерпретировать стимулы, а затем создавать эмоциональные, мотивационные и поведенческие ответы на эти интерпретации. Режимы предположительно связаны с состояниями сознания (Тарт, 2001) и с состояниями эго, описанными в транзакционном анализе (Berne, 1964), эго-терапии (Watkins and Watkins, 1997), а также в процессе «Большого ума» Генпо Роси.

Важно отметить, что мы реагируем не на сами объекты, а на их интерпретацию. Это древняя идея, и около 2000 лет назад философ-стоик Эпиктет предупреждал, что «людей беспокоят не вещи, а их точка зрения на эти вещи». Или, как выразился Шекспир: «Нет ничего ни хорошего, ни плохого, но мышление делает это таким» («Гамлет», II, 2).

Перспектива — это селективная позиция восприятия, которая приводит к тому, что сознавание фильтруется и ограничивается ментальными схемами и режимами. Таким образом, перспектива функционирует как система восприятия и интерпретации, которая обусловливает и ограничивает восприятие (а также последующее толкование, понимание и реакции). Например, когда действуют схемы тревоги, эти схемы порождают когнитивную и перцептивную обусловленность, которая рассматривает переживания в значительной степени с точки зрения их потенциала как угрозы. Затем режимы тревоги генерируют соответствующие эмоциональные, мотивационные и поведенческие реакции на угрозу, основанные на тревоге. Очень важно, что перспективы, как правило, оказываются самосбывающимися. То есть мы склонны находить то, что ищем.

Какие факторы определяют доступные перспективы?

Один важный вопрос таков: каковы факторы, определяющие число и виды доступных перспектив? Тремя наиболее важными факторами могут быть:

  1. Стадия развития индивидуума.
  2. Состояние сознания.
  3. Допущения или предпосылки.

Поскольку число и виды доступных перспектив имеют столь важное значение для навыков принятия перспектив, давайте разберём три этих определяющих фактора более подробно.

Развитие

В описании развития людей от одной стадии к другой мы прослеживаем, что каждая новая стадия несёт с собой качественное расширение в принятии перспектив (James Fowler, 2000, p. 85).

Стадия развития человека может определять и ограничивать число, масштаб и уровни доступных перспектив. Это основное положение психологии детского и подросткового развития, а также интегральной теории. «От когнитивного до межличностного и от аффективного до восприятия себя — развитие во многих областях происходит в соответствии со способностью человека принимать перспективы» (Fuhs, 2010, p. 273). Например, в детстве, когда появляется способность принимать точки зрения других людей, эта новая способность позволяет перейти от эгоцентризма к взаимности и этноцентризму.

Во взрослой жизни эти возможности могут расширяться и дальше. Например, перспектива может расшириться от идентификации со своей общиной (этноцентризм — «моя страна права или неправа») до перспективы, в случае которой происходит отождествление, а значит расширяется и забота, со всеми людьми и всей жизнью (мироцентризм). Временно перспектива может расширяться от собственной краткосрочной выгоды до заботы о нуждах будущих поколений. Такое перспективное расширение связано с «расширяющимся кругом» заботы, и это является одной из центральных черт этической зрелости (Singer, 2011), а также уже давно является одной из центральных целей конфуцианства. «Учиться быть человеком» для конфуцианцев — это «учиться быть чувствительным к постоянно расширяющейся сети отношений» (Wei-Ming, 1985, p. 175).

Постконвенциональные уровни развития и принятие перспектив

Постконвенциональные уровни развития, похоже, предлагают четыре основных преимущества в принятии перспектив:

  1. Увеличение числа доступных перспектив.
  2. Повышение интеграции перспектив.
  3. Освоение метаперспектив.
  4. Прорыв к трансперспективному чистому сознаванию.
  1. Число доступных перспектив

Начиная с детства психологическое развитие зачастую связывается с растущей способность принимать большее число перспектив. Этот рост, как считается, продолжается до и через постконвенциональные, постформальные операционные стадии.

  1. Интеграция перспектив

Развитие связано не только с растущим числом перспектив, но и с растущей способностью интегрировать эти перспективы (Fuhs, 2010; Kramer, 2003). Аналогичным образом, некоторые теоретики, такие как Жан Гебсер и Кен Уилбер, предполагают, что культурная эволюция также связана с растущим числом и интеграционной способностью перспектив. По мнению Гебсера, кульминацией культурной эволюции является «интегральный аперспективный разум», который способен интегрировать множество индивидуальных перспектив, оценивать их восприятие как единое целое и, следовательно, не считать индивидуальную перспективу окончательной (Feuerstein, 1987; Wilber, 1995). Кен Уилбер полагает, что признание множественных перспектив может опережать рост интегративной способности. Результатом этого являются две отдельные ранние постконвенциональные стадии.

Первый этап — это признание множественности возможных перспектив. Это приводит к плюрализму, но может также привести к релятивизму — позиции, согласно которой нет никаких оснований отдавать предпочтение одной точке зрения перед другими. В крайнем случае, предполагает Уилбер (Wilber, 2000), это может перерасти в «аперспективное безумие», при котором никакие перспективы или ценности не рассматриваются как лучшие или худшие по сравнению с любыми другими (p. 170).

По мнению Уилбера (Wilber, 2006), релятивизм и аперспективное безумие возникают на плюралистическо-релятивистской (зелёной) стадии когнитивного развития, которая является первой постформальной операционной стадией (p. 68). Это аперспективное безумие лежит в основе эксцессов склонного к деконструкции постмодернизма и может также играть роль, я бы предположил, в беспочвенности экзистенциализма и той тревоги, которая из этого следует.

На следующих уровнях развития, низкой и высокой визионерской логике (изумрудный и бирюзовый Уилбера, которые соответствуют сознанию пятого порядка у Кигана) интегративные способности созревают дальше. Это позволяет не только признавать множественные перспективы, но и осмысленно интегрировать и сопоставлять их.

Этапы, выходящие за эти рамки, описываются редко. Однако индийский философ-мудрец Ауробиндо (1970) обозначил несколько редких постконвенциональных стадий, начиная с того, что он назвал Высшим разумом, который Уилбер (2000) классифицирует как форму визионерской логики. Согласно Ауробиндо (1970), Высший разум:

может свободно выражать себя в единичных идеях, но наиболее характерным его движением является массовое порождение идей, система тотальности истины, видимой при едином взгляде; отношения идеи с идеей, истины с истиной не устанавливаются логикой, а пресуществуют и возникают уже само собой разумеющимися в едином целом… В конце концов, существует великая совокупность истины, познанная и испытанная, но всё же совокупность, способная к бесконечному расширению, потому что нет конца аспектам… Это Высший разум. (стр. 940, 941)

  1. Способность осваивать метаперспективы

Третьей постконвенциональной возможностью является растущая способность сознательно осваивать метаперспективы. Это процесс, в ходе которого человек разотождествляется или выпадает из предыдущей перспективы и принимает новую перспективу, которая является мета– или превосходящей перспективной по отношению к предыдущей. Человек затем может оглянуться назад на предыдущую перспективу и рассмотреть, оценить и релятивизировать её.

В качестве примера рассмотрим людей, которые вырастают от конвенциональной к постконвенциональной морали: от того, что последователи Колберга называют конвенциональной схемой «поддержания норм» к постконвенциональной схеме. На уровне поддержания норм люди нерефлексивно принимают условные социальные нормы, мораль и законы и стремятся их поддерживать. Эти нормы — неоспариваемые допущения, с помощью которых и из которых люди на конвенциональной стадии видят мир. «Для этой схемы не требуется никакого дальнейшего обоснования для определения нравственности, кроме простого утверждения, что поступок предписан законом, является установленным способом совершения вещей или установленной волей Бога» (Thoma, 2006, p. 79).

Однако, когда люди взрослеют до постконвенциональной схемы, они способны смотреть на (а не только из) конвенциональные моральные допущения и, следовательно, способны их оценивать. То есть теперь они могут принять метаперспективу относительно конвенциональных культурных перспектив. Они перешли от перспективы первого порядка к (мета)перспективе второго порядка. Способность к принятию метаперспектив является одним из аспектов метакогниции, то есть способности познавать, а иногда и регулировать, свои когнитивные процессы.

Теперь предположим, что некоторые из этих людей узнают об исследованиях в области развития. Используя эти исследования, они затем посмотрят на свою новую моральную перспективу и сделанный ими скачок в развитии. Теперь они могут увидеть: «О, я был заперт в обычной схеме и перспективе, но потом я повзрослел до постконвенциональной перспективы. Однако эта постконвенциональная перспектива сама по себе является лишь одним из способов смотреть на моральные проблемы». Теперь эти люди перешли к третьему порядку или к метаметаперспективе.

Возможно, некоторые из этих индивидуумов даже перейдут к еще более высокому порядку, где они осознают, что все живые существа развиваются, а все явления постоянно меняются. Теперь они могут осознать своё собственное моральное развитие как только один вид развития и как одно из выражений универсального закона изменения, описанного, например, Гераклитом, Уайтхедом и Буддой. Теперь эти люди перешли к четвёртому порядку или к метаметаметаперспективе, из которой они могут видеть, располагать и интерпретировать свои прежние взгляды. Отметим, что принятие метаперспектив более высокого порядка не обязательно может потребовать стадий развития более высокого порядка или привести к ним (Fuhs, 2013).

Рост метаперспективных навыков может принести многочисленные выгоды. Во-первых, представляется, что каждая перспектива более высокого порядка даёт более широкое видение и более широкую картину. Но она может также обеспечить большую глубину, более глубокое понимание сложности и взаимозависимости, большую психологическую гибкость и свободу, а также больше возможностей для выбора.

  1. Трансперспективное сознавание

Существует четвёртый, окончательный и радикально иной постконвенциональный (или лучше — трансконвенциональный) потенциал в принятии перспектив. Это способность к разотождествлению со всеми психическими явлениями, процессами и перспективами, а также способность покоиться в чистом сознавании как невозмутимый свидетель всех явлений, процессов и перспектив. Это трансконцептуальное, трансперсональное и трансперспективное состояние, которое позволяет надконцептуальное интуитивное восприятие и прозрение. Результатом является трансконцептуальная мудрость, которая высоко ценится во многих традициях, как, например, джняна индуизма, праджня буддизма, гнозис христианства, марифа ислама (Walsh, 2012, 2014).

Состояния ума

Менее сложным, чем развитие, но все же одним из основных факторов, определяющих количество доступных перспектив, является состояние ума человека. Термины «состояние сознания» (state of consciousness) и «состояние ума» (state of mind) иногда используются как синонимы. Однако «состояние сознания» является менее точным, поскольку то, что изменяется — это не чистое сознание, которое является неподдающимся характеристике, вневременным и неизменным, но скорее ментальные содержания и процессы (Rock and Krippner, 2007).

Специфические режимы или состояния ума ассоциируются с конкретными доминирующими перспективами, которые определяют взгляд человека на себя и на мир. Например, состояния тревоги приводят к страху перед угрозами и гиперчувствительности к ним. Параноидальные состояния рассматривают «я» как особенное и находящееся под угрозой, в то время как депрессия направляет восприятие и интерпретацию как себя, так и мира в негативную пессимистическую сторону. И наоборот, здоровые и более высокие состояния ума, вероятно, связаны с более позитивными, здоровыми перспективами, с доступом к большему количеству перспектив, с большей гибкостью и подвижностью в движении между ними.

Допущения

Допущения являются третьим основным фактором, определяющим количество и виды перспектив, доступных человеку. Допущения — это убеждения или предположения, которые принимаются как истина. Допущения часто действуют бессознательно, производя специфические предрассудки как в восприятии (взгляд на вещи специфическими предвзятыми способами), так и в познании (обработка информации специфическими предвзятыми способами).

Когда допущения неумелы, они производят не только предубеждения, но и специфические когнитивные и перцептивные уязвимости, которые могут привести к значительной психопатологии. Например, предвзятое восприятие и уязвимость депрессивного человека заключается в том, чтобы искать наихудшие интерпретации себя и жизни. Эта предвзятость коренится в трех деструктивных допущениях, которые в совокупности составляют так называемую «когнитивную триаду депрессии». Эта триада состоит из убеждений, что «я плохой» (приводит к переживанию недостойности), «жизнь подавляющая» (приводит к подавленности и отчаянию) и «так будет всегда» (приводит к безысходности) (Beck & Weishaar, 2014).

Допущения, как правило, действуют как самосбывающиеся пророчества, как личные, так и межличностные. То, что мы допускаем как правду, имеет тенденцию становиться правдой. Как сказал Генри Форд, «думаешь ли ты, что можешь, или думаешь, что не можешь, — ты прав».

Похожий принцип действует и на межличностном уровне. Наши позитивные предположения о других людях, как правило, приводят к улучшению производительности, феномен, известный как эффект Пигмалиона (Rosenthal & Jacobson, 1992). И наоборот, негативные предположения о людях, как правило, ухудшают их производительность (эффект Голема). Эти эффекты могут играть роль в классовых и расовых различиях в производительности, а также действовать в конфликтах, где в худшем случае «враги, наконец, становятся такими, какими они представляли себе друг друга» (Frank, 1982, p. 146), трагический результат, который разыгрывается в войнах снова и снова.

Короче говоря, допущения формируют перспективы, восприятие и поведение и создают мировоззрение (Hedlund-deWitt, 2013). Следовательно, признание допущений — процесса, который можно назвать предсказанием (Wilber, 2011), и который может быть не менее важен, чем дедукция и индукция — является жизненно важным. Признание допущений, оценка их ценности и обоснованности и их изменение в случае необходимости имеет важное значение для формирования умелых перспектив, а также для психологического благополучия и мудрости.

Каковы мудрые перспективы и навыки принятия перспектив?

Мы уже наметили эти мудрые перспективы и навыки во вступительном разделе статьи. Там я предположил, что мудрость включает способность видеть множеством новых и благоприятных способов. Теперь мы можем описать эти способы более точно в терминах перспектив. В частности, я полагаю, что мудрость может быть связана с по меньшей мере пятнадцатью благоприятными перспективами и навыками принятия перспектив:

  1. Новые перспективы: Мудрый человек может быть способен смотреть на вещи новым, свежим взглядом, который является неожиданным и удивляющим.
  2. Неконвенциональные перспективы: Мудрые люди будут способы разотождествляться и вырастать из конвенциональных допущений и перспектив. Это позволит им усваивать неконвенциональные перспективы и думать за пределами привычных рамок.
  3. Постконвенциональные перспективы: Мудрые люди могут усваивать не только неконвенциональные перспективы, но также более зрелые постконвенциональные (или даже трансконвенциональные) перспективы. Дело не только в том, что мудрые люди видят вещи новым взглядом, но также в том, что этот новый взгляд может быть неконвенциональным, постконвенциональным и трансконвенциональным.

Тем не менее, до сих пор мало исследований о связи мудрости и стадий развития. Фактически, исследование развития эго с использованием теста незаконченных предложений Вашингтонского университета показало, что баллы предположительно мудрых кандидатов в среднем лишь немного выше, чем на самой высокой конвенциональной (Достигатор) стадии (Krafcik, 2011).

  1. Озарения: Новые перспективы могут позволить обнаружить новые прозрения, понимание и решения.
  2. Перспективизм: Мудрое понимание перспектив учитывает перспективизм и ограниченную и ограничивающую природу восприятия и перспектив. Любое восприятие отражает перспективы, и все перспективы ограничены и накладывают ограничения: они являются частичными и избирательными в том, что они раскрывают. Это почтенная идея, которую сильно отстаивал Ницше под именем перспективизма и которая долгое время была центральным принципом джайнизма.

В джайнизме термин syādvāda подразумевает, что все точки зрения или взгляды являются обусловленными, в то время как термин nayavāda подразумевает, что они являются частичными. Эти идеи интегрированы в «одну из самых важных и фундаментальных доктрин джайнизма», anekāntavāda, которая утверждает, что всегда существуют различные точки зрения на любое явление. Anekāntavāda признаёт, что некоторые точки зрения являются более обоснованными, чем другие, и в то же время признаёт, что «ни одна точка зрения не является полной истиной» (Wikipedia). Anekāntavāda поощряет терпимость, плюрализм и поиск общих элементов и интеграций. Эти важные идеи джайнизма могут быть прозрениями, которые в той или иной степени интуитивно понятны мудрым людям различных культур. Перспективизм и anekāntavāda предположительно помогают «видеть сквозь иллюзию», что является ещё одним (ограниченным) определением мудрости (McKee & Barber, 1999).

На расстоянии в половину континента перспективизм нашёл ещё одного раннего чемпиона в одном из самых первых и великих даосских мудрецов — Чжуан-цзы (также известном как Чжуан Чжоу, ок. 369 – 286 гг. до н. э.).  Чжуан-цзы жил в период ожесточённого политического конфликта, который отражался в яростных философских дискуссиях между философскими школами, особенно между конфуцианцами и моистами, каждая из которых была уверена в том, что только она одна обладает истиной.  Чжуан-цзы не был так уверен.

На самом деле, он ни в чём не был уверен, потому что видел, что все перспективы и аргументы исходят из точек зрения, и что «каждая перспектива находится в ловушке своей собственной точки зрения» (Lai, 2006, p. 370). Короче говоря, Чжуан-цзы осознал перспективизм примерно за 2200 лет до Ницше. Чжуан-цзы был мастером историй и притч и высказал свою идею следующим рассказом:

Нельзя рассказать лягушке на дне колодца о море, потому что она застряла в своём маленьком пространстве. Нельзя рассказать летнему насекомому о льде, потому что оно ограничено своим временем года. Нельзя рассказать знатоку искажённых воззрений о Пути, потому что он связан своей доктриной… (Mair, 1994, p. 153).

Чжуан-цзы и многие даосы различают малое знание (xiaozhi) и великое знание (dazhi). В то время как малое знание утверждает и аргументирует, «великое знание, напротив, превосходит утверждения истины. Его мудрость заключается в познании границ малого знания» (Lai, 2006, p. 373).

Для Чжуан-цзы мудрость требует реализации перспективизма, и его философия направлена на то, чтобы «не искать истину, а ставить под вопрос её пределы» (Lai, 2006, p. 371). Скорее, «мудрость заключается в понимании того, что индивидуальные перспективы ограничены.… По мнению Чжуан-цзы, мудрость заключается в осознании того, что индивидуальные прозрения и грандиозные теории, какими бы широкими и инклюзивными они ни казались, в конечном счёте являются лишь перспективами» (Lai, 2006, p. 373, 371). Это осознание позволяет нам не слишком крепко держаться за перспективы. Когда перспективизм уходит, возникают непризнаваемые проблемы. Например, в той мере, в какой любое восприятие не признаётся как обусловленное перспективой — а значит, как частичное, избирательное и относительное, — оно, как правило, порождает соответствующий опыт, мировоззрение и самоощущение, которые будут считаться точными и правильными. Как таковое, такое восприятие, скорее всего, будет:

  • Не вызывать сомнений;
  • Приводить к самообману и заблуждениям;
  • Укреплять существующую систему верований и мировоззрение;
  • Поощрять догматизм;
  • Служить оборонительной «легитимирующей» функцией (Wilber, 2005), т. е. защищать и сохранять существующий уровень самосознания и развития, а не способствовать дальнейшему развитию;
  • Вызывать страдания. Оценив силу перспективы, человек также осознаёт, сколько наших индивидуальных, социальных и глобальных проблем вызвано неспособностью признать перспективизм (Walsh, 2009).

Вызовом для всех нас является, и у мудрых людей зачастую это получается исключительно хорошо, постоянно пытаться:

  • Признавать бесполезные, частичные перспективы, как в нас самих, так и в других.
  • Отпускать и интегрировать эти ограниченные, вредные перспективы в более всеобъемлющие (с более широким контекстом и более глубокие с точки зрения развития) метаперспективы.

Конечно, признать, отпустить и выйти за рамки наших нынешних перспектив не всегда легко. Тем не менее, это полезно, и биограф Шри Ауробиндо дал прекрасный отчёт о зрелости перспективы следующим образом:

И всё же мы знали только то, как каждая потеря точки зрения — это прогресс, и как меняется жизнь, когда человек переходит от стадии закрытой истины к стадии открытой истины — истины, подобной самой жизни, слишком великой, чтобы быть пойманной в ловушку точками зрения, потому что она охватывает каждую точку зрения… истина, достаточно великая, чтобы отрицать себя и бесконечно переходить в высшую истину. (Satprem, 1968, p. 84)

  1. Мультиперспективность: Когда люди заперты в одной перспективе, они страдают от патологии фиксации на перспективе, и болезненные результаты включают в себя близорукость, жесткость и догматизм. В отличие от этого, мудрые люди, скорее всего, осознают и примут множество перспектив. Их мультиперспективизм, проспективная текучесть и больший диапазон перспектив, вероятно, будут связаны с качествами большей открытости и толерантности к неоднозначности, и оба эти качества, как было установлено, коррелируют с баллами мудрости (Baltes & Staudinger, 2000; Helson & Srivastava, 2002).
  2. Текучесть перспектив — это способность легко и быстро перемещаться между перспективами. Эта способность, вероятно, имеет параллели с буддийской психологией (Абхидхарма), качествами умственной податливости и ловкости, которые являются здоровыми качествами и поддерживаются созерцательными практиками (Nyanaponika Thera, 1998).
  3. Координация перспектив: Как только люди перерастут рамки фиксации на перспективе и смогут плавно переходить от одной перспективы к другой, они, скорее всего, начнут их координировать. «Под координацией перспектив понимается одновременное рассмотрение двух или более перспектив…» (Martin, Sohol, & Elfers, 2008, p. 294).
  4. Метаперспективные возможности: Мудрые люди могут осваивать метаперспективы более высокого порядка. Будучи в состоянии разотождествиться с более ранними перспективами, а затем оглянуться назад и оценить их с более высокой метаперспективы, мудрые люди будут в состоянии более точно оценить и интегрировать перспективы более низкого порядка.
  5. Интеграция множества перспектив: Дальнейшим навыком развития, помимо простого признания, сравнения и координации перспектив, является их интеграция. Обладая способностью воспринимать метаперспективы, мудрые люди смогут лучше распознавать взаимосвязи между отдельными точками зрения, в том числе теми, которые ранее казались несвязанными, несовместимыми или конфликтными, и формировать их интеграцию.

Метаперспективы и интеграция перспектив были известны на протяжении тысячелетий и используются для создания глубокой созерцательной практики и философских синтезов. Например, буддизм школы Хуаянь признаёт несколько уровней перспектив, описываемых как дхармадхату, или миры, открываемые последовательно более глубокими перспективами и проникновением в реальность. Говоря упрощённо, первый дхармадхату — это наш обычный мир восприятия форм, в то время как второй — медитативное распознавание того, что все явления являются шуньей, или пустотой. Третий дхармадхату — это распознавание «отсутствия различия», означающее, что форма и пустота не противоречат друг другу и даже не отличаются друг от друга. Как сказано в «Сутре сердца», которая ежедневно читается в большинстве дзен-буддийских монастырей, «форма есть пустота, пустота есть форма». С помощью этих осознаний философия и практика школы Хуаянь стремится к распознаванию и интеграции множества перспектив. «Похоже, что целью является вид гибкости в отношении перспектив, который исправляет обсессивно-компульсивную тенденцию к идентификации с одной перспективой, признавая множественность имеющихся перспектив и осваивая перспективы более высокого порядка, которые примиряют несоответствия, присутствующие между перспективами более низкого порядка» (Fox, 2006, p. 738).

  1. Комплексные перспективы: Способность осознавать, принимать и интегрировать различные перспективы может позволить мудрым людям распознавать большие картины. Они могут лучше видеть и мыслить системно и метасистемно, а также распознавать и работать с большей сложностью (Commons & Richards, 2003).

Эти большие картины могут быть большими как в пространственном, так и во временном отношении. То есть они могут иметь как больший пространственный охват, так и временной охват. Это одна из причин, по которой мудрость может коррелировать с большей осведомлённостью и заботой о больших сообществах, таких как всё человечество и вся жизнь (мироцентрическая перспектива), а также с большими временными рамками, такими как забота о будущих поколениях.

Этот принцип прекрасно выражается в том, что коренные американцы уделяют особое внимание рассмотрению вопроса о благополучии «седьмого поколения». «Один из первых мандатов, выдаваемых нам как вождям, — писал один из лидеров коренных американцев, — принимать каждое решение, которое мы принимаем, памятуя о благосостоянии и благополучии седьмого грядущего поколения… Куда вы их приведёте? Что они будут иметь?» (Lyons, 1994, p. 173).

  1. Большая картина и мелкие детали: Когда способность видеть большие картины сливается с текучестью перспектив и их интеграцией, она даёт возможность увеличивать и уменьшать масштаб изображения. Это способность плавно перемещаться между крупными планами, то есть перспективами мелких деталей, и метаперспективами большой картины, а затем интегрировать их. Навыки зумирования с давних пор признавались ценными такими древними философами, как Платон и стоики, созерцательными практиками, а теперь и лидерами бизнеса.

Некоторые предпочитают видеть вещи вблизи, другие издалека. Как глаз червяка, так и птичий глаз обладают добродетелями и патологиями. Но они должны быть обзорными точками, а не фиксированными позициями. Лидеры должны иметь несколько точек зрения, чтобы получить полную картину. Эффективные лидеры зумируют и масштабируют… Неспособность зумировать может привести к гибели. Как мы видели, проблемы возникают, когда люди застревают на одном конце шкалы и не могут перейти к другому для другой точки зрения. (Kanter, 2013, p. 99, 103). Тибетский буддизм рекомендует «вид такой же огромный, как небо, но анализ такой, как ячменная мука» (Surya Das, 2012). Очевидно, что навыки зумирования ценились на протяжении тысячелетий.

  1. Благоприятные перспективы: Поскольку доброжелательность является основной характеристикой мудрости (Jeste, Ardelt, Blazer et al, 2010; Walsh, 2014a), мудрые люди будут стремиться к перспективам и последующим действиям, направленным на повышение благосостояния каждого, в том числе и самих себя. Сосредоточение внимания только на себе — это эгоизм; сосредоточение внимания только на других — это жертва. Мудрость стремится к равновесию и беспроигрышной ситуации (Sternberg, 1998). Эта особая способность — на самом деле, все эти способности, связанные с перспективами, — скорее всего, сделает мудрых людей исключительно доброжелательными, полезными, эффективными и умелыми.
  2. Рефрейминг — это сознательный выбор альтернативной перспективы. Этот сдвиг, который также известен как когнитивная переоценка или повторная атрибуция, может иногда приносить удивительно быструю пользу и является центральным терапевтическим методом в когнитивной терапии и нейролингвистическом программировании. Несколько исследований показывают, что мудрые люди способны переосмыслять сложные жизненные события, чтобы в итоге рассматривать их как ценные возможности для обучения (Glück & Bluck, 2014, p. 90).
  3. Метафрейминг является сознательным выбором метаперспективы. Метафрейминг предлагает преимущества рефрейминга плюс возможность оглянуться назад, оценить и расположить предыдущие перспективы с точки зрения более высокого порядка.

Дальнейшие достижения зрелости перспектив: есть ли окончательная перспектива?

Так где же заканчивается зрелость перспектив? Есть три ответа. Один ответ заключается в плавной открытости для всех перспектив: способность принимать любые и все перспективы, которые полезны для переживания, понимания и реагирования на жизнь. Это способ видеть и существовать, который больше не ограничивается одним взглядом, а открыт для всех взглядов. Это способность ценить безграничные возможности перспектив в жизни, и в то же время спонтанно выбирать те, которые подходят к данному моменту. Можно назвать это панперспективностью или всеохватной перспективой. Американский учитель Алмаас (2014) прекрасно описывает это:

Всеохватывающий взгляд — это понимание, допускающее и удерживающее сразу множество взглядов: взгляд эго, взгляд сущности, беспредельный взгляд, взгляд той или иной реализации, христианский взгляд, буддийский взгляд, недвойственный взгляд, двойственный взгляд, взгляд того, кто является индивидуальностью, взгляд того, кто не является индивидуальностью, и бесконечные другие взгляды… Таким образом, этот взгляд полностью открыт и не имеет финала. Важность такой точки зрения заключается в том, что, когда мы полностью понимаем воззрение тотальности, нам не нужно придерживаться какой-либо одной конкретной точки зрения. Мы можем признавать и включать множество различных точек зрения, и в то же время воззрение тотальности даёт нам свободу придерживаться любой одной точки зрения в любой конкретный момент времени без необходимости придерживаться этой точки зрения в качестве нашей идеологии или в качестве последнего слова в отношении реальности. (стр. 92)

Это понимание признаёт, что нет никакого конечного опыта или способа взглянуть на него. Как описано в цитате Сатпрема, всегда есть больше возможностей, больше перспектив и больше метаперспектив, и в результате, как отметил Алмаас (2014) в подзаголовке своей книги, это «жизнь непрестанных открытий».

Тесно связанным с этим потенциалом является более высокий порядок интеграции перспектив. Алмаас указал на это. Так же, как и Ауробиндо (1970), утверждавший, что в высших эшелонах постконвенционального развития Высший разум может распознавать и интегрировать все релевантные перспективы, «охватывая одним взглядом» и «обладая способностью к бесконечному расширению» (стр. 940).

И, наконец, все перспективы могут раствориться в трансперспективном сознавании. Из этого сознавания перспективам может быть позволено вернуться, могут быть выбраны полезные перспективы, с осознанием их частичной избирательной природы и с памятованием об их трансперспективной, трансперсональной основе.

Увеличение связанных с перспективами возможностей и мудрости

Можно ли эти связанные с перспективами способности, а также и мудрость, развивать, и если да, то как?  Опять же, исследований очень мало. Тем не менее, могут быть полезны два семейства подходов: общие и специальные практики.

Общие практики укрепляют психологическое здоровье и зрелость в целом, и тем самым они способствуют развитию множества способностей, включая, предположительно, и те, что связаны с перспективами и мудростью. Эти практики включают широкий спектр психотерапевтических, созерцательных и меняющих образ жизни дисциплин (обзоры см. в Walsh, 1999, 2011; Yalom, 2003). Специальные практики или дисциплины направлены на развитие конкретных навыков, в данном случае — навыков принятия перспектив.

Специальные практики для культивации навыков принятия перспектив

По меньшей мере девять видов специальных практик могут оказаться полезными.

  1. Изучение перспектив и навыков принятия перспектив. Изучение потенциальных возможностей, таких как навыки принятия перспектив, а также их преимуществ и возможности их развития, может вдохновить некоторых людей начать делать это.
  2. Социальный контакт с мудрыми людьми, обладающими специальными навыками, и получение передачи от них с помощью моделирования. Это конкретный пример принципа теории социального обучения, согласно которому многие навыки усваиваются путём наблюдения и подражания опытным образцам.
  3. Обучение: Активное обучение навыкам принятия перспектив — таким как распознавание, оценка и сознательный выбор перспективы — является общим элементом коучинга и психотерапии. Это особенно распространено в когнитивной терапии и нейролингвистическом программировании, которые делают акцент на рефрейминге (Beck & Weishaar, 2014).
  4. Рефлексивный диалог, направленный на взаимное обучение, рост и эмансипацию, является почтенным и мощным методом. К разновидностям, которые процветали на протяжении тысячелетий, относятся сократовский диалог, тибетские буддийские дебаты, а также исследование еврейской Торы, где «человек работает в диаде, называемой чаврутой. Два партнера учатся вместе, с любовью бросая друг другу вызов, оттачивая друг друга, стремясь к правдивому пониманию…» (Boettiger, 2014, p. 18).

Диалог может выявить ограничения индивидуальных допущений, таких как те, которые подпитывают психопатологию, а также коллективных допущений, таких как те, которые поддерживают культурную гегемонию, неравенство и несправедливость. Таким образом, рефлексивный диалог является центральным элементом нескольких терапий, образовательных систем и социальных движений. К ним относятся групповая психотерапия, «кружки повышения сознания», например, в среде женского движения, «преобразующее обучение» для образования взрослых, а также «кружки культуры» Паулу Фрейре, направленные на культурную и социальную эмансипацию бедных. Значительные данные исследований подтверждают эффективность таких групп и диалога (Merriam, Caffarella, & Baumgartner, 2006; Mezirow, 1990; Yalom & Leczsz, 2005).

  1. Новые впечатления: Давно известно, что воздействие новых впечатлений предлагает умственную стимуляцию и способствует творчеству. Исторически сложилось так, что регионы межкультурного смешения были особенно творческими, а путешествия, как говорят, расширяли кругозор. Ценность новизны подтверждается исследованиями, предполагающими, что преобразующее обучение подкрепляется «помещением участников в незнакомые и новые ситуации… максимальным разнообразием состава участников… и многократными коллективными возможностями, уравновешивающими действия и размышления» (Lamb, 2003, pp. 266 – 267). Предположительно, новый опыт, идеи и культуры ставят под сомнение непризнанные личные и культурные допущения и способствуют исследованию новых перспектив.
  2. Образование: Надлежащая цель образования постоянно оспаривается. Одной из крайностей является технико-экономическая цель — дать студентам информацию и навыки, необходимые для поиска работы и стимулирования экономики. Совершенно другой является цель развития и культуры, направленная на стимулирование вопросов и роста для индивидуального и культурного созревания. Очевидно, что обе цели необходимы, хотя это — многолетняя борьба за сохранение цели развития культуры против экономических сил.

Образование взрослых, направленное на достижение целей в области развития, часто называют «трансформирующим, или преобразующим, обучением», поскольку оно направлено не только на то, чтобы наполнить учащихся фактами, но и на то, чтобы изменить то, как учащиеся воспринимают себя и своё общество. В значительной степени это достигается путём поощрения учащихся к тому, чтобы они ставили под сомнение свои допущения и расширяли свои взгляды. Центральным методом является «критическое осмысление» для того, чтобы поставить под сомнение обоснованность допущений, а затем «переформулировать допущения, чтобы сделать возможными более инклюзивные, разумные и проницаемые перспективы… Более инклюзивные, разумные, проницаемые и интегративные перспективы — это более широкие перспективы» (Mezirow, 1990, p. 14). Как можно надеяться, такого рода трансформация допущений и перспектив приведёт к большей зрелости и мудрости, поскольку «хотя мудрость нельзя преподавать так же, как интеллектуальные знания и техническую экспертизу, её можно преподавать косвенно, помогая учащимся смотреть на мир и ощущать его с самых разных точек зрения…» (Ardelt, Ackenbaum & Oh, 2014, p. 288).

Особенно большое влияние оказали три программы преобразующего обучения. Это немецкая традиция личностного и культурного созревания, социальное эмансипаторное образование Паулу Фрейре и преобразующее обучение Джека Мезирова.

Основной целью преобразующего обучения является распознавание и развитие, выходящее за рамки ограниченных допущений и перспектив. Считается, что обучение происходит в рамках четырёх основных процессов: опыт, критическое осмысление, рефлексивное рассуждение, а затем действия для выражения своей новой перспективы (Mezirow, 2000; Taylor & Cranton, 2012). «Вероятно, эта теория [преобразующего обучения] привлекла внимание педагогов за последние пятнадцать лет больше, чем любой другой подход» (Merriam, Caffarella, & Baumgartner, 2006, p. 157).

  1. Умышленное принятие чужой точки зрения может быть полезным (Bassett, in press). Клинт Фус (2010) и его коллеги разработали групповое упражнение «Мета-практика», в котором члены группы практикуют перенимание перспектив и метаперспектив друг друга.
  2. Освоение новых пространственных или воображаемых перспектив — это почтенная философская и созерцательная практика. Многие традиции рекомендуют пересмотреть свою жизнь и приоритеты с более широкой точки зрения, например, бесконечности пространства или нескончаемости времени (Hadot, 2002; Walsh, 1999). В «Республике» (486А) Платон призывал нас развивать «ум, привыкший… к созерцанию всего времени и всего сущего», космическую перспективу, высвобождающую нас от мирской одержимости. Как живописно выразился стоический философ Сенека, такой ум, «бросая презрительный взгляд на узкий земной шар сверху, говорит сам себе: „Так вот она точечка, которую так много народов разделяют между собой огнём и мечом? Как нелепы границы человеческие! “» (цитируется по Hadot, 1995, pp. 98 – 99). Метаперспективы могут раскрывать и освобождать.
  3. Медитация долгое время была краеугольным камнем передовой созерцательной практики и в настоящее время является наиболее исследованной из всех созерцательных и психотерапевтических дисциплин (Walsh, 2014 a, b). Широко распространено мнение, что медитация способствует развитию мудрости, и известный раввин Нахман утверждал: «Тот, кто не медитирует, не может иметь мудрости» (Buber, 1970, p. 37). Пока ещё нет никаких современных исследований о её воздействии на мудрость или перспективы.

Тем не менее, определённые практики медитации, особенно практика осознанности и аналитические практики, могут быть полезны как в целом для катализации психологического роста, так и, в частности, для развития навыков принятия перспектив. Практики осознанности и анализа способствуют тщательному наблюдению за переживанием и разотождествлению с ментальными процессами, что, вероятно, играет важнейшую роль в навыках принятия перспектив и метаперспектив.

Заключение

В этой статье приводятся многочисленные свидетельства и доводы о том, что навыки принятия перспектив могут быть центральными элементами мудрости и важнейшими способами её развития. Пока ещё мало исследований мудрости и способностей взрослого человека в принятии перспектив, и поэтому представленные здесь предложения являются начальными шагами на пути к установлению взаимосвязи между этими двумя важными навыками. Эти предложения представляют собой гипотезы, которые, как мы надеемся, со временем будут проверены и тем самым укрепят как мудрость, так и способности к принятию перспектив.

Источники

Almaas, A.H. (2014). Runaway realization: Living a life of ceaseless discovery. Boston: Shambhala.

Ardelt, M. (2004). Wisdom as expert knowledge system: A critical review of a contemporary operationalization of an ancient concept. Human Development 47, 257 – 285. doi:10.1159/000079154.

Ardelt, M., Ackenbaum, A. & Oh, H. (2014). The paradoxical nature of personal wisdom and its relation to human development in the reflective, cognitive, and affective domains. In M. Ferrari & N. Westrate (Eds.), The scientific study of personal wisdom. (pp. 265 – 295). New York: Springer.

Aurobindo, S. (1970). The Life Divine (5th ed.). Pondicherry, India: Sri Aurobindo

Baltes, P. B., & Staudinger, U. M. (2000). Wisdom: A metaheuristic (pragmatic) to orchestrate mind and virtue towards excellence. American Psychologist 55, 122 – 136.

Bassett, C. (in press). Much madness is divinest sense: Wisdom and development. Integral Review

Beck, A., & Weishaar, M. (2014). Cognitive therapy. In R. Corsini & D. Wedding (Eds.), Current psychotherapies (10th ed, pp. 231 – 264). Belmont, CA: Brooks-Cole.

Berne, E. (1964). Games people play. New York: Ballantine Books.

Boettiger, J. (2014). I have not taken from this world a single thing. Parabola, 39(1), 16 – 21.

Commons, M. & Richards, F. (2006) Four postformal stages. In J. Demick & C. Andreoletti (Eds.), Handbook of Adult Development. (pp.199 – 220). New York: Plenum Publishers.

Cook-Greuter, S. (2010). Second-tier gains and challenges in ego development. In S. Esbjörn Hargens, S. (Ed.). (2010). Integral theory in action. Albany, N.Y.: SUNY Press.

Esbjörn –Hargens, S., & Zimmerman, M. (2009). Integral ecology. Boston: Integral Books.

Feuerstein, G. (1987). The genius of Jean Gebser. Lower Lake, CA.: Integral Publishing.

Fox, A.  (2006). Hua Yan. In D. Borchert (Ed.). Encyclopedia of philosophy. (2nd  ed, Vol. 1, pp. 736 – 740). N.Y.: Macmillan Publishers.

Fowler, J. (2000). Becoming adult, becoming Christian: Adult development and Christian faith. San Francisco: Jossey-Bass.

Frank, J. (1982). Sanity and survival in the nuclear age: Psychological aspects of war and peace. New York: Random House.

Fuhs, C. (2010). An integral map of perspective-taking. In S.Esbjörn-Hargens (Ed.), Integral theory in action. (pp. 273 – 302). Albany, N.Y.: SUNY Press.

Fuhs, C. (2013). In favor of translation: Researching perspectival growth in organizational leaders. Journal of integral theory and practice 8 (3 & 4), 1 – 18.

Gluck, J. & Bluck, S. (2014). The MORE life experience model: A theory of the development of personal wisdom. In M. Ferrari & N. Westrate (Eds.). The Scientific Study of Personal Wisdom. (pp. 75 – 97). New York: Springer.

Hedlund-de-Witt, A. (2013). Worldviews and transformation to sustainable societies. (Unpublished doctoral dissertation). Vrÿe University, The Netherlands.

Helson, R. & Srivastava, S. (2002). Creative and wise people: Similarities, differences, and how they develop. Personality and Social Psychology Bulletin 28, 1430 – 1440.

Jeste, D., Ardelt, M., Blazer, D., Kramer, H., Vaillant, G. & Meeks, T. (2010). Expert consensus on characteristics of wisdom: A Delphi method study. The Gerontologist 50(5), 668 – 680. doi:10.1093/geront/gnq022.

Kanter, R. (2013). Zoom in, zoom out. Harvard Business Review On Point, Winter, pp. 98 – 104.

Krafcik, D. (2011). Words from the wise: A qualitative and quantitative study of nominated examplars of wisdom. (Doctoral dissertation). Retrieved from UMI Dissertation Publishing, UMI #3457971.

Kramer, D. (2003). The ontogeny of wisdom in its variations. In J. Demick & C. Andreoletti (Eds.), Handbook of Adult Development. (pp. 121 – 168). New York: Plenum Publishers.

Lai, K. (2006) Philosophy and philosophical reasoning in the Zhuangzi: Dealing with plurality. Journal of Chinese Philosophy 33(3), 365 – 374.  doi: 10.1111/j.1540 – 6253.2006.00365.x

Lamb, S. (2003). Best practices on fostering transformative learning in the workplace. In Proceedings of the 5th international conference on transformative learning (pp. 263 – 268).

Lapsley, D.  (2006). Moral stage theory: Character education. In, M. Killen & J. Smetana (Eds.), Handbook of moral development. (pp. 27 – 66). Mahwah, NJ: Laurence Erlbaum.

Lyons, O. (1994). An Iroquois perspective. In C. Vecsey & R. Venables (Eds.), American Indian environments: Ecological issues in Native American history (2nd ed., pp. 171 – 174). Syracuse, New York: Syracuse University Press.

Mair, V. (Trans.). (1994). Wandering on the Way: Early Taoist tales and parables of Zhuangzi. University of Hawaii Press.

Martin, J., Sokol, B., and Elfers, T. (2008). Taking and coordinating perspectives: From prereflective interactivity, through reflective intersubjectivity, to metareflective sociality. Human Development 51, 294 – 317.

McKee, P. & Barber, C. (1999). On defining wisdom. International Journal of Aging and Human Development 49, 149 – 164.

Merriam, S., Caffarella, R. & Baumgartner, L. (2006). Learning in adulthood. (3rd ed). N.Y.: Wiley & Sons.

Mezirow, J. (1990). Fostering critical reflection in adulthood: A guide to transformative and emancipatory learning. San Francisco, CA: Josey-Bass.

Murray, T. (2010). Exploring epistemic wisdom. In, S. Esbjörn-Hargens (Ed.), Integral theory in action (pp. 345 – 367). Albany, N.Y.: SUNY Press.

Nyanaponika Thera (1998). Abhidhamma studies. Boston, MA.: Wisdom Press.

Plato (P. Shorey, trans.) (1961). The Republic. In E. Hamilton & H. Cairns (Eds.).

Plato: The Collected Dialogues. (pp. 575 – 844). Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Rock, A.J. & Krippner, S. (2007). Does the concept of «altered states of consciousness» rest on a mistake? International Journal of Transpersonal Studies 26, 33 – 40.

Rosenthal, R. & Jacobson, L. (1992). Pygmalion in the classroom (Expanded ed.). New York: Irvington.

Satprem (1968). Sri Aurobindo or the adventure of consciousness (L.Venet, Trans.). New York: Harper & Row.

Singer, P. (2011). The expanding circle: Ethics, evolution, and moral progress. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Surya Das (2002). Talk given at Osel Ling Retreat Center, Austin, TX., October, 2013.

Tart, C. (2001). States of consciousness. New York: iUniverse.

Taylor, E. & Cranton, P. (Eds.). (2012). The handbook of transformative learning. San Francisco: Jossey Bass.

Thoma, (2006). Research on Handbook of moral development the defining issue test. In M. Killian& J. Smetana, J. (Eds.). Newark, NJ: Lawrence Erlbaum.

Walsh, R. (1999). Essential spirituality: The seven central practices. N.Y.: John Wiley & Sons.

Walsh, R. (2009). The integral enterprise, Part II. Journal of Integral Theory and Practice 4(3), 13 – 22.

Walsh, R. (2011). The varieties of wisdom: Contemplative, cross-cultural, and integral contributions. Research in Human Development 8 (2), 109 – 127.

Walsh, R. (2012). Wisdom: An integral view. Journal of Integral Theory and Practice 7(1), 1 – 21.

Walsh, R. (Ed.). (2014a). The world’s great wisdom: Timeless teachings from religions and philosophies. N.Y.: SUNY Press.

Walsh, R. (2014b). Contemplative therapies. In D. Wedding & R. Corsini (Eds.). Current Psychotherapies. (pp. 411 – 460). Belmont, CA: Brooks/Cole.

Watkins, J. & Watkins, H. (1997). Ego states: Theory and therapy. New York: W.W. Norton.

Wei-Ming, T. (1985). Confucian thought: Selfhood as creative transformation. Albany, N.Y.: SUNY Press.

Wikipedia. www.en.wikipedia.org.wiki.Anekantavada, accessed 8-1-2014.

Wilber, K. (2000). Integral psychology. Boston. Shambhala.

Wilber, K. (2005). A sociable God. (Rev. ed). Boston: Shambhala.

Wilber, K. (2000). Integral psychology. Boston: Shambhala.

Wilber, K. (2011). Personal communication.

Wilber, K. (2013). Integral semiotics. (7/15/2013). http://​www​.kenwilber​.com/​b​l​o​g​/​s​h​o​w​/​758.

Yalom, I. (2002). The gift of therapy. New York: Harper Collins.

Yalom, I. & Leszcz, M. (2005). Theory and practice of group therapy, (5th ed.) New York: Basic Books.

Let’s block ads! (Why?)