мистицизм

Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика

Журнал «Эрос и Космос» делится с читателями ещё одной статьёй из творческого наследия Евгения Алексеевича Торчинова (1956 – 2003), которая посвящена проблеме субъект-объектного дуализма и недвойственности в трансперсональном опыте, а также многообразию форм его описания. Текст публикуется с разрешения вдовы Е. А. Торчинова Яны Мстиславовны Боевой1.

Геометрический узор на нижней стороне купола гробницы персидского поэта и суфия Хафиза Ширази (1315 – 1390) в Ширазе

Настоящая статья посвящена постановке проблемы о природе так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности2. Однако прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Оно касается самого определения «мистический». В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения3. Во избежание повторов здесь я изложу свои соображения в максимально сжатой форме.

Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях, что создает терминологическую путаницу:

  • Для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т. п.);
  • Для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий);
  • Для обозначения различных форм оккультизма, порой ярко выраженного паранаучного характера — магии, астрологии, мантики и т. д.

Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области «мистического» относятся также всевозможные истории «про злых духов и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.

Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что создает сразу же если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.

Между тем, в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего «мистического» опыта.

«Мистики» многих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции

Это относится прежде всего к индо-буддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма4. Я уж не говорю о Вл. С. Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.

Поэтому я считаю нужным (для себя, по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцедирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти речь в настоящей статье. Вместе с тем, я избегаю также говорить об измененных состояних сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a priori предполагает некоторую ненормальность («измененность») данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Как известно, еще А. Маслоу показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода.

Если бихевиористски и позитивистски ориентированные психиатры были настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе и святых и мистиков различных религий) как психопатологии, то гуманистическая психология (прежде всего А. Маслоу) показала психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденными психическими состояниями.

Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

В конце концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще природе человека: ведь даже эстетическое наслаждение, переживаемое от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененным состоянием сознания.

Относительно так называемых измененных состояний сознания можно утверждать, что если они не ведут к разрушительному воздействию на личность и ее деградации, то к сфере психиатрии они не имеют никакого отношения (а исторически переживания мистиков зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в том числе и интеллектуальную, культуру, и не оказывали деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками здесь я подразумеваю не каких-нибудь спиритов с их «столоверчением», а православных и католических подвижников и аскетов, индийских йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т. д.

По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковью эллинистической космологии Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично5. Но современная научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Однако никто же не считает психотиками современных физиков с их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной Вселенной.

Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только  ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашего повседневного опыта Земля вполне плоская и Солнце вращается вокруг нее, восходя на востоке и заходя на западе.

Теперь представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) «мистики»6 посредством определенной практики (она обычно называется психотехникой или психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психотехники, в таком случае, будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор.

Методы психотехники аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие

Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках одной статьи, и поэтому речь должна идти о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в начале настоящей работы.

Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, предстоит еще сказать.

Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь по возможности краткой информацией о том, в каком именно смысле я буду употреблять слово «опыт».

Конечно, дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любым психическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний, по существу, как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт — это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но тем не менее повторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данной статьи) вполне устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.

Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати, одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе и мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или чистого, опыта как своего рода первичного вещества, или материала (в метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире7. При этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологической значимости отношения «субъект-объект», что особенно существенно при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence, описывается как адвайта, или адвая, — недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания).

Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде»), к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания. Следовательно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектного дуализма отсутствует.

Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны. В течение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную оппозицию как онтологически базовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложнее, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект, или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление о человеке как самостоятельном субъекте, противостоящем природе как своему объекту и овладевающим ей, во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем, представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект, что он сам включен в природу и является ее органической частью, и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту.

Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого: ведь, с одной стороны, субъект включен в объект (человек — часть природы), а с другой — объект включен в субъект как его часть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира («Мне все равно, вселенная — во мне» — А. Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системой взаимоотражения объективной и субъективной сторон опыта8.

Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то мы вообще можем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае, мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его9, он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектным аспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.

Реальное целое метафизически оказывается трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость

Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б. Рассел, полемизируя с У. Джеймсом. Оно заключается в следующем. Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны — пример Б. Рассела). Однако, думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл. С. Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае в связи с проблемой чистого опыта:

«Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой. — Е. Т.) явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как „противоземие” пифагорцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т. е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. < …> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т. е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта»10.

Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла и существование ее было доказано только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения — а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно, к тому же, констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был бы невозможен или Луна была бы ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании.

Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл. С. Соловьев:

«Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку зрения „волюнтаризма”, или „арбитраризма”… Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т. е. именно то, что требуется доказать»11.

То есть и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее существования как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами, заданными явлениям творящим сознанием), а с другой, все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.

Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными, и поэтому я позволю себе, не рассматривая этот вопрос подробнее, исходить в данной работе из этой теории.

Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю — психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений понятия «психического»), лишенный онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта — человек/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так наш, «человеческий» мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека — дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна — дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ей, и вообще вообразить трудно12. Или, как говорили буддисты, то, что для человека — река Ганг, в которой совершают омовение, для божества — поток амброзии-амриты, а для обитателя ада — река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.

И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир, как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем о микро– и макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимые энергетические всполохи. Но, тем не менее, и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих» представлений о мире, да и наблюдатель — «человек человеческого мира», сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете даже научная картина мира пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком челвеческой», что, впрочем, наука начинает понимать (но об этом ниже). Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии и «вещи в себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира-объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении субъекта к объекту.

Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта, и при том недихотомичности эмпирической. Однако эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как «я» и «не-я». Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли. Это сопоставление некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда как субъект (душа) вполне субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект, и коррелирующие с ним  и переживаемые им объекты равным образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект, и объект равно сводятся. Приведу пример сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), который проецирует как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно тому, как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне его. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным образом сводятся к функционирующему мозгу спящего, который, так сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субъект-объектные отношения и имеют место. Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении.

Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие субъект-объектных отношений. Вместе с тем, реально субъект и объект объемлет некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо, феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъекта, и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? И субъект, и объект представляют собой единое целое — поле чистого опыта. Следовательно, человек, как и любая иная часть природы, представляет собой явление, или обнаружение, исходного единства, образующего его природу, наряду с природой любых иных феноменов. А. Шопенгауэр (и, я думаю, не без влияния восточной мысли, всегда отдававшей предпочтение самопознанию) справедливо, на мой взгляд, отметил, что единственным путем к познанию реальности, обнаруживающей себя в явлениях (вещи в себе по принятой им кантианской терминологии), будет самопознание, поскольку все иные явления, кроме себя самих, даны нам только опосредовано, только как бы извне, но не изнутри (и действительно, мы не обладаем эмпатией проникновения изнутри в наш объект или другой субъект), тогда как себя мы знаем изнутри и природа истинносущего может быть дана нам в самосознании13.

Поскольку человек как часть мира является обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легче обнаружить эту природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственно возможный путь, если только, конечно, мы не последовательные позитивисты и не стремимся смотреть на философию как на комментарий к достижениям естественных наук, к тому же, возможно, не так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере, временно) гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особая форма познания-гносиса, постигающая совершенно особым образом собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта.

Трансперсональный опыт есть особая форма познания-гносиса, постигающая собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта

Конечно, трансперсональный опыт весьма многообразен, однако принципиально в нем можно выделить два основных уровня — уровень архетипический, который становится открытым самосознанию в символических образах в виде всевозможных видений, теофаний, знамений и т. п. (сфера преимущественного интереса юнгианской психологии, избегавшей, впрочем, проблемы онтологического статуса этой сферы) и уровень собственно трансперсональный, предполагающий переживание единства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, познания-гносиса. Здесь меня интересует только этот, собственно трансперсональный тип.

Сейчас я приведу цитату из одной из поздних упанишад, а именно «Майтри упанишады» (вторая половина I тыс. до н. э., поскольку она описывает практически все основные параметры как собственно трансперсонального опыта/переживания, так и психотехнической практики, то есть методов получения этого опыта):

«…Ибо сказано так: И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. — Кто знает это, тот идет к единению с единым.

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда благодаря ей просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. Ибо сказано так:

Как звери и птицы не ищут пристанища у пылающей горы,
Так грехи не ищут пристанища у знатока Брахмана.

И также сказано в другом месте: Поистине, когда просвещенный удержит свой разум от внешних [объектов] и [его] дыхание заключит в себе предметы восприятия, пусть он пребывает лишенным представлений. Поскольку живое существо, зовущееся дыханием, возникло здесь не из дыхания, поистине, пусть поэтому дыхание заключит [себя] — дыхание — в называемое турьей14». (Майтри упанишада, 6, 17 – 19)15

Проанализируем кратко данный фрагмент. Во-первых, он содержит интересные теоретические идеи. Согласно ему, истинносущее (Атман) трансцендентен субъект-объектной дихотомии, раскрываясь, однако, как в субъекте, так и в объекте, ибо он истинная суть как сердца (то есть сознания), так и огня и солнца (в другой упанишаде сказано еще сильнее: «Один и тот же Атман (истинное Я — Е. Т.) во мне и в этом солнце», что отнюдь не подразумевает ничего подобного гилозоизму или панпсихизму).

Во-вторых, текст содержит лаконичное описание психотехнической процедуры, ведущей практикующего к трансперсональному опыту реализации этого универсального Я16.  Это, прежде всего, интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувств от объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания (прекращение формирования представлений), достигаемое сосредоточением, или концентрацией сознания и контролем над дыханием (цели и методы, известные мистическим традициям всех времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии). Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои психики от уровня сознания к бессознательному, затем обнажая для самосознания наиболее глубинный уровень, уровень надындивидуальный, который рассматривается автором Упанишады как Атман — Я как каждого существа, так и суть любого феномена вообще. Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта как пирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с эмпирической и эпистемологической оппозицией «субъект-объект», а вершиной — то, что упанишады называют Атманом, в котором субъект и объект окончательно сходятся в одной точке.

Скульптурная группа «Экстаз святой Терезы», Рим

Перейдем от текста индийского к тексту западноевропейского Средневековья, а именно к проповедям доминиканского католического мистика, проповеди которого оказали сильное влияние на развитие спекулятивной мысли Германии (еще один пример воздействия мистического опыта через рационализацию в описании на философию), а именно — Мейстера Экхарта (1260 – 1327). Он говорит:

«Но если я познаю Его (Бога — Е. Т.) без посредства, я стану вполне Он, а Он — Я! Это именно я разумел. Бог должен стать „я”, а „я” — Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это „я” стали одно и так пребыли…»17.

Здесь по существу описывается опыт, близкий (а может быть, и тождественный) опыту реализации Атмана из «Майтри упанишады» и других упанишад, где он порождает знаменитую формулу «tat tvam asi» — «Ты — То еси», хотя и представленный с помощью совершенно иного языка описания (к проблеме соотношения трансперсонального опыта, языка его описания и культурной детерминации описания опыта я обращусь ниже)18.

Успехи двух, казалось бы, совершенно различных наук позволяют в настоящее время продвинуться в интерпретации эпистемологических и метафизических аспектов мистического опыта: это трансперсональная психология и современная пострелятивистская физика.

Первая, изучая природу психики, на огромном эмпирическом материале показала закономерность возникновения переживаний, типологически аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философского характера, окончательно доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически (в том числе и в психотерапевтическом плане) позитивный характер соответствующих состояний.

Вторая показала неадекватность картезианско-ньютоновской парадигмы современному пониманию физической реальности и прямо поставила вопрос об онтологии субъект-объектных отношений в контексте разработки новой естественно-научной парадигмы (остается, правда, надеяться, что при решении этой проблемы теоретически мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесь прежде всего следует назвать имена Д. Бома, автора теории «имплицитного (вложенного) порядка» и Дж. Чу (лауреата Нобелевской премии по физике 1997 года), разработавшего «шнуровочную» (bootstrap) теорию структуры универсума, провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиолога К. Прибрама) и холистичности универсума, когда «все имманентно всему», все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из буддийских сутр — в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности отражается всеми другими камнями.

Вот характерный пример того, к каким вопросам приводят современного физика его исследования:

«Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И — подумать только! — это мы сами». (А. Эддингтон)19.

И если субъект и объект действительно неонтологичны, если предельный уровень реальности трансцендентен их оппозиции, являя себя, однако, в эмпирическом мире и как универсум объектов, и как множество отдельных субъектов (не противопоставленных ни объекту, ни друг другу онтологически!), то не следует ли предположить не только гомогенность, но и гомоморфность субъекта и объекта (в смысле структурной аналогии), их взаимовключенность и «голографичность»? А если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда физиков дают основания предполагать, что это так), то тогда не пересекутся ли в какой-то предельной точке параллельные пути психолога-трансперсоналиста, погружающегося вглубь субъекта, и физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем его познание будет по необходимости оставаться опосредованным, а не непосредственным, как в случае интросубъектного движения), и не воскликнут ли они тогда словами упанишады: «Этот Атман есть сам Брахман!» (абсолютный субъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, то можно будет считать вполне доказанным, что так называемые «мистики» были пионерами постижения этого единства, переживая его в своем трансперсональном опыте20. Пока же это, конечно, предположение, которое я выше попытался в достаточной степени умозрительно обосновать при помощи концепции чистого опыта, предполагающей снятие онтологической дихотомии «субъект-объект» с самого начала.

Но если мистический/трансперсональный опыт содержит по крайней мере элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество его описаний в различных несводимых друг к другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его?

И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта и языка его описания, что, в свою очередь, связано с проблемой социокультурной детерминации данного типа опыта21, которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.

Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания.

Кроме того, доктрина может выполнять (и обычно выполняет) побудительную функцию22 к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина — трансперсональный опыт — доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену. Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно варьироваться, будучи в значительной степени, если не полностью, обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является «мистик» (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои переживания в терминах брахманизма, а постарается подобрать образы и понятия из собственной, христианской традиции).

Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и универсального (Брахман) «я», буддистом — как реализация Дхармового Тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником — как погружение души в ум и ума в Единое, христианином — как возвышения души до ее причастности божественному первоединству («причастность божественному естеству» по выражению из послания ап. Петра) и т. д.

Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психотехнике и трансперсональному переживанию это обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Это проявилось в склонности к via negativa, отрицательному описанию глубинного переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо — «не то, не то» (neti, neti — великое речение упанишад). Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийских традициях она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д. Б. Зильберманом «семантической деструкцией языка» — когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным (а порой, как в чань / дзэн-буддизме — даже нарочито парадоксальным до гротеска), и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д. Б. Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана — безмолвие)23.

Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего, следует отметить, что любое, даже самое простое переживание никак не описывается («Мысль изреченная есть ложь» — Ф. И. Тютчев, «Silentium»), поскольку язык, по крайней мере, естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира, или психических процессов24. Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Если это у вас получится, вы можете стать величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящие мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими приемами. Например, дзэнские парадоксы — коаны и мондо — имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори — «пробуждение»; кэнсё — «видение природы-сущности» и т. д.).

Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоковерующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали „наму Амида буцу”»25, а потом пережить чувство освобожденности от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев. Вообще же надо отметить, что в чаньской/дзэнской традиции трансперсональный опыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального редактирования: декларируя принципиальную невыразимость этого опыта, чань категорически отказывается от его преднахождения, задавая лишь направление поиска («Смотри в свою собственную природу — и станешь буддой!» — Цзянь син чэн фо).

И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то  тем более принципиально неописываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту, или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого только и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации)26 будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.

Суфий. Иран, ок. 1650. Собрание LACMA

Таким образом, традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания, не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переживания, нежели так называемые «религии откровения», или «догматические религии», но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости и не сообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзэн  или в сутрах «совершенной премудрости» (праджня-парамита) махаянского буддизма. Хотя индийская традиция и особенно чутка к данному обстоятельству, но она ни в коем случае не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке (узюм, энгур, эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. «Слова незнающих несут войну, мои ж — единство, мир и тишину», — завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) — мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.

Конечно, всегда находились люди, которые, стремясь адекватно описать и вербально выразить свой трансперсональный опыт, выходили за рамки матерней традиции, причем порой вполне сознательно. Тогда они часто становились основателями новых традиций. Самый яркий пример — Будда, который с самого начала был неортодоксальным отшельником-шраманой и который отказался от брахманистского описания своего опыта.

Но и в этом случае его описание и сделанные из него выводы оставались в рамках общеиндийской культурной парадигмы. Поэтому неправ буддолог Р. Гимелло, утверждавший, что «мистический опыт есть просто психосоматическое усиленное выражение религиозных верований и ценностей…»27. Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р. Гимелло, вообще некорректна: если мы будем полностью жертвовать истинностным аспектом того или иного суждения или явления во имя выяснения его социокультурной детерминации, то и суждение Р. Гимелло тоже может рассматриваться как всего лишь манифестация результатов воздействия на него культурной среды, секулярного культурного комплекса и образования. Таким образом, суждение Р. Гимелло при оценке в его же парадигме окажется не более истинным, чем мистический опыт. Во-вторых, как хорошо известно, суждение post hoc ergo propter hoc представляет собой ловушку. Когда ребенку говорят, что он обожжется, если будет пить кипяток, а ребенок пьет и обжигается, то ведь он обжигается потому, что вода горячая, а не потому, что ему так сказали родители. Точно так же и «мистик» имеет те или иные переживания потому, что достиг их благодаря определенной целенаправленной практике, а не потому, что ему рассказали об этом учитель или священные тексты28. На самом деле связь здесь гораздо сложнее и, если можно так сказать, диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не обязательно является следствием приверженности определенным доктринам, и, напротив, мистический опыт сам способен порождать доктрины и религиозно-философские системы и учения. В основном же социокультурная детерминация касается способов выражения, описания и интерпретации опыта, но не самого опыта29. Эта тонкость часто ускользает от внимания исследователей: «В результате процесса интеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик привносит в свой опыт мир понятий, образов, символов и ценностей, которые как бы окрашивают в определенный цвет опыт, который он в действительности имел при известных обстоятельствах»30. В действительности «мистик» привносит всю эту культурную информацию не в свой опыт (это трудно было бы доказать), а в описание и интерпретацию опыта, о которых мы вполне вправе судить по источникам. В конце концов, можно согласиться, что в своем опыте «мистик» познает лишь самого себя, но не были ли правы древние, говорившие: «Познай себя, и ты познаешь мир»?31

Трансперсональный, или мистический, опыт не есть религия, если под религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов и институтов32, во всяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. В истории религий трансперсональный опыт выступал в качестве генерирующего импульса, причем позднее его интерпретации обрастали догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формами культовой практики и церковными институтами, по существу отчуждая исходный опыт и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях отношение к трансперсональному опыту было не одинаковым: если в религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а люди, занимающиеся психотехникой, были носителями религии par excellence, то в христианстве (особенно в католицизме) церковь смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистик поставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не согласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема соотношения трансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна и нуждается в тщательных и систематических исследованиях33.

Примечания

Василий Васильевич Налимов и трансперсональная психология

Our knowledge is a torch of smoky pine

That lights the pathway but one step ahead

Across the void of mystery and dread.

George Santayana [1992, p. 91].

В июне 2005 г. в Москве проходила конференция Европейской ассоциации трансперсональной психологии (EUROTAS), в программе которой был указан доклад «Трансперсональные аспекты в концепции В. В. Налимова». Но мне показалось, что следует сместить акценты и назвать доклад иначе: «В. В. Налимов и трансперсональная психология»1, потому что последняя — только один из аспектов в контексте разработанной им целостной модели мира.

Василий Васильевич Налимов (1910 – 1997)

По специальности Василий Васильевич Налимов прикладной математик, многие годы занимавшийся применением математической статистики и планированием эксперимента (также математической дисциплиной) в различных задачах научной и технической направленности. В течение последних двух десятилетий жизни он расширил поле своей деятельности и начал заниматься применением математики, ее вероятностного2 направления, в рассмотрении задач философского характера. Целью для него стало построение вероятностной модели языка [Налимов, 1979, 2003], а затем и сознания в целом [Налимов, 1989, 1991а, 1991 б, 1993, 2000], [Nalimov, 1992, 1995, 1996], [Nalimov, Drogalina, 1995], [Налимов, Дрогалина, 1995].

Основатели трансперсональной психологии, пишет американский психолог и философ Самьюэл Шапиро3 в статье, посвященной В. В. Налимову [там же, с. 384], видели свою цель в том, чтобы раскрыть и легализовать ту область человеческого сознания и опыта, которой современная западная психология пренебрегает. Они подчеркивали необходимость исследований «более глубоких свойств человеческой природы», включая духовные, мистические и трансперсональные состояния сознания (ссылка на Maslow, 1969). По словам Налимова, трансперсональная психология — это попытка изучать сознание человека за пределами его дискретной капсулизации [Nalimov, 1985, c. 70; Налимов, 2000, с. 157]; и здесь, в его терминологии, оказывается возможным интерпретировать личность как некоторую проявленность семантического поля. Через это поле сознание взаимодействует с самим собой и целостностью мира.

Определение Налимова вполне соотносится с позицией основателей и охватывает все ракурсы его вероятностного видения единой Вселенной.

В рецензии на книгу Налимова Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier4 С. Гроф отмечал [Grof, 1982]:

Значение работ Налимова выходит за рамки чисто научных трудов. Его мировоззрение объемлет и объединяет многообразие опыта, накопленного человечеством. Оно преодолевает узость провинциальных, национальных, политических воззрений, расистский и религиозный шовинизм, идеологические клише соперничающих систем, которые игнорируют тот факт, что реальность целостна по самой своей природе. В контексте воззрений Налимова единственная надежда человечества обращена к созданию совершенно новой, очеловеченной культуры путем радикального преображения сознания (c. 188).

Эта мысль вполне могла принадлежать самому Налимову. Он, к примеру, писал так [1993]:

От новой культуры мы ожидаем… возвращения к поискам самого себя в масштабах вселенского звучания, достигающих запредельной реальности… Удовлетворение мы можем найти только в свободном творчестве, расширяющем горизонты реальности…

Провоцирующие наше сознание вопросы могут… прозвучать так: Какова природа человека? Что есть смысл? В чем смысл Мироздания? Какова причастность человека к Природе, к Мирозданию?…

Эти вопросы… «предполагают наличие активного персонального поиска предельной реальности» (с. 134).

Жанна Дрогалина, соавтор и жена В. В. Налимова

Чтобы коснуться трансперсональных аспектов в работах Налимова, можно прибегнуть к его приему — фрагментарной характеристике. Трансперсональное движение интересно, с его точки зрения, прежде всего своим «противостоянием традиционно принятому представлению о природе человека» [1993, с. 116]. Существенные характеристики этого противостояния следующие:

признание трансличностного начала человека и его иррациональной природы [1993, с. 129];

космическая природа сознания [1989, с. 29];

трансличностные состояния сознания [1989, с. 114];

космическое или вселенское сознание: в карте сознания это уровень метасознания [1989, с. 29];

новое понимание природы человека — в широком мировоззренческом контексте [1989, с. 78 – 81], вне рамок позитивизма [2000, c. 49];

новая философия человека, основанная на эксперименте [1989, с. 78 – 81];

экспериментальное изучение внеличностного — трансперсонального состояния сознания [1989, с. 78 – 81];

созерцание как метод изучения [1989, с. 78 – 81];

доктринальная свобода (трансперсональная психология впитывает в себя как опыт, достигнутый религиями прошлого, так и некоторые теоретические представления современной физики) [1989, с. 78 – 81];

поиск новых форм существования культуры (врачевание, основанное на новом понимании смысла и существа жизни) [1989, с. 78 – 81];

новая, философски ориентированная терапия, стремящаяся заменить ранее существовавшие формы религиозной терапии [1989, с. 78 – 81];

бунт против существующей парадигмы (трансценденция личностного начала, выход за его границы) [1989, с. 78 – 81];

вызов традиционно принятому представлению о природе человека [1993, с. 116];

попытка трансперсонального направления стать трансдисциплинарным разделом знания о человеке [1993, с. 129];

медитация [1989, с. 192 – 193; с. 212 – 213], [1995, c. 118 – 119], почему медитация в наше время вдруг стала такой популярной? [1995, с. 122]5. В. В. Налимов первый в нашей стране начал писать о медитации в научных работах еще в конце 70-х гг.;

реинкарнация (создание надвременной гиперличности) [1989, с. 214], [2000, с. 246]6.

Все это, отвергаемое действовавшей парадигмой науки и философии, самым естественным образом устраивалось в вероятностной модели В. В. Налимова.

Что составляло идейный стержень его подхода? В книге «Спонтанность сознания», которую, как указывалось выше, он считает своей главной философской работой, читаем:

Опираясь на систему герменевтических представлений, мы можем думать, что Мир во всех своих проявлениях — физическом, биологическом или психологическом — устроен некоторым одинаковым образом. Его сердцевиной является некая изначально заданная данность, раскрывающаяся через число. И, наверное, все неудачи в попытке построить содержательную модель сознания кроются в страхе прослыть идеалистом. Нельзя сказать что-либо серьезное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики. Это, пожалуй, и есть главный вывод наших многолетних размышлений над проблемой сознания (с. 229 – 230).

Работы Василия Васильевича в русле трансперсональной психологии, пишет С. Шапиро, появились в основных англоязычных журналалах этого направления: The Journal of Humanistic Psychology, The Journal of Transpersonal Psychology, ReVision, The International Journal of Transpersonal Studies. Последний журнал особенно способствовал представлению его работ международной аудитории, опубликовав 22 материала, подготовленные им самим или при его участии (см. Bibliography and Website: http://​panigada​.hypermart​.net). «Англоязычные публикации Василия Налимова внесли в трансперсональное движение интеллектуальную мощь, широту и прозорливость» [2005, с. 385].

С. Шапиро также отмечает, что не менее важными для понимания трансперсональных взглядов Налимова оказались его четыре книги, опубликованные усилиями Юджина Гарфилда в США в издательстве ISI Press: In the Labyrinths of Language [1981], Faces of Science [1981], Realms of the Unconscious [1982], Space, Time, and Life [1985]. Шапиро считает, что «публикация этих обращенных в будущее работ способствовала интернационализации трансперсонального движения и соотнесению этой области исследований с другими дисциплинами» [там же, с. 385].

Он также отмечает, что Налимов был «вероятно первым исследователем, который на основе наукометрии проанализировал и охарактеризовал область трансперсональной психологии [там же, с. 385].

Налимов приветствовал трансперсональное движение прежде всего потому, что оно противостоит традиционно принятому представлению о природе человека. В этом движении он видел бунт, вызов, брошенный современной науке в целом. И хотя, «строго говоря, это движение… не научно, но в то же время его существование оправдано свежестью мысли и успешной терапевтической практикой» [1993, с. 116].

А то обстоятельство, что взбунтовавшееся направление опирается в цитировании на признанные научные журналы, свидетельствует о том, что в самой ортодоксальной науке есть нечто, противостоящее ее парадигме. И это, с его точки зрения, — естественно, поскольку во всякой логически достаточно богатой системе должны быть высказывания, выходящие за ее границы (теорема Гёделя, о ней он много писал, в частности в [1979]).

Вероятностное видение мира стало для Налимова знаком контркультуры, поскольку язык вероятностных представлений — это переход к поведенческому описанию явлений без аппеляции к причинам их вызвавшим, отказ в рамках этого понимания от причинно-следственной трактовки наблюдаемых явлений [1995, с. 16]. В книге Space, Time, and Life (1985; русский вариант — «Мир как геометрия и мера», 2000, гл. 6), прослеживая существование бейесовского (вероятностного) русла в эволюции культуры, он отмечает, что в недалеком прошлом, граничащим с нашими днями, мы наблюдаем такие внутренне близкие, но внешне отчужденные друг от друга направления мысли как позитивизм, классическая физика, дарвинизм, фрейдизм, бихевиоризм, которые развивались с опорой на глубокую веру во всесильный формализм логики, в простоту и механистичность природы, во всемогущество ее законов — безусловную осязаемость материи и абсолютность пространства и времени [2000]:

Но старое направление еще не успело изжить себя, как началась новая волна мысли: в физике возникло представление о неопределенности и нелокальности (в квантовой механике) и усилилось вероятностное начало; расшатались сами представления о существовании элементарных — далее не делимых частиц материи; исчезла самоочевидность в понимании времени и пространства; в логике и математике глубокий резонанс вызвала теорема Гёделя; в психологии появилось новое, хотя еще и не вполне признанное трансперсональное направление; наука согласилась признать принцип дополнительности; философия прошла через искушение проблемой экзистенциализма. Возник серьезный интерес к древним философским представлениям Востока — даже у физиков (с. 133 – 134).

Налимов отслеживает возникновение новой ценностной ориентации в русле старой парадигмы, которая во многом еще не уступила своих позиций, и особенность нашего времени, в его понимании, состоит в том, что мы живем в мире перекрывающихся парадигм.

Трансперсональное движение как новое видение природы человека интересовало его еще и в контексте экологии человека. «Такая направленность позволяет оценивать среду интеллектуального обитания и включить в нее все то, что раньше оставалось в “подвалах” сознания. Расширение духовной среды обитания меняет облик самого человека. Человек выходит из своей личностной капсулизации. Трансличностность человека становится объектом его изучения…» [1993, с. 117].

Характеризуя трансперсональное направление, Налимов отмечает, что сложившийся подход, имеющий три ипостаси — мировоззренческую, терапевтическую и научную — опирается на близкие ему исходные посылки: признание трансличностного начала человека и его иррациональной природы, которые и определяют особенности новой терапии; доктринальную свободу, привлекающую исследователей из разных областей знаний; попытку трансперсонального направления стать трансдисциплинарным разделом знания о человеке [там же, с. 129]. Это соотносилось с его стремлением создать программу комплексного изучения человека (в его домашнем архиве сохранилась целая серия докладных записок по этой проблеме).

Здесь уместно вспомнить и о Тейяре де Шардене, и о В. И. Вернадском, и о мистиках прошлого, пытавшихся войти в контакт с иными, несравненно более мощными, сознаниями. Теперь мы понимаем, пишет Василий Васильевич, что такая возможность, по крайней мере в принципе, не исключена — сознание может быть планетарным, если не вселенским. Отметим и еще одно обстоятельство: стремление к развитию многомерных личностей, так же, как и общая устремленность трансперсональной психологии, — все это опять-таки есть попытка (может быть, и не осознанная до конца) воплотить мечту о едином трансличностном сознании [Налимов, 1989, с. 228]. Во всяком случае, считает Налимов, со всей серьезностью мы должны отнестись к словам Тейяра де Шардена [1987]:

Не означает ли это (вполне возможная вещь), что ткань универсума, став мыслящей, еще не закончила свой эволюционный цикл и что, следовательно, мы идем к какой-то новой критической точке впереди? (с. 199).

Развиваемый Налимовым философский подход — принципиально трансдисциплинарен. И не только потому, что, занимаясь проблемой смыслов (их проявленности в Мире и одновременно их вневременной трансценденции), он рассматривал многообразие проявленности смыслов — через биосферу и через человека в таких сферах его деятельности, как язык, воображение и наука. (Смыслы распаковываются всегда через тексты. Человек — это тоже текст, или, точнее, многообразие текстов, грамматику и семантику которых Налимов хочет охватить единым, вероятностно задаваемым взглядом [1989, с. 6]. Его исходная позиция состояла в утверждении, что смыслы изначально заданы в своей потенциальной непроявленности [2000, с. 14], изначально существуют.) Его подход трансдисциплинарен еще и потому, что человек, как он был убежден, не может быть понят вне его сопричастности целостности мира; отсюда естественным образом следовало использование спектра знаний, накопленных человечеством, включая не только математику, физику, психологию, философию, но также религиоведение, антропологию, лингвистику, теологию. Это оказалось возможным, потому сам Василий Васильевич — ученый энциклопедических знаний, что, конечно, «явление чрезвычайно редкое в современной науке… Однако работы Налимова показывают, что времена энциклопедистов не прошли» — это отмечает Е. В. Золотухина-Аболина в своем эссе «Философский универсум В. В. Налимова» [2005, с. 126 – 127].

Коротко остановимся теперь на вежливом возражении Налимова в книге «Спонтанность сознания» в адрес буддийского идеала трансперсональной психологии [1989]:

И если медитация на низших своих стадиях раскрывает воображение, раскрепощает внутренний опыт, то на более высоких стадиях возникает ощущение безмолвия, безбрежности, Великого Молчания.… На высшей стадии достигается выход из всех конфликтов, и всякого страдания. Это полное освобождение от смыслов. Возвращение их в исходное — нераспакованное состояние. Это действительно высшая форма интеграции со вселенским началом — интеграция без каких-либо предпочтений. Здесь глубокое понимание того, что всякая система предпочтений преходяща, конфликтна, иллюзорна. Но здесь и отказ от признания творчества жизненным началом мира.

С этим, по существу буддийским, идеалом смыкается и устремленность некоторых мыслителей трансперсональной психологии. Но опасность потери активного творческого начала в жизни не может не вызывать возражения (с. 214 – 215).

Позже в книге «В поисках иных смыслов» [1993] он сформулировал следующее пожелание, завершая наукометрический анализ журнала трансперсональной психологии:

Хочется думать, что в будущем границы трансперсонального подхода существенно раздвинутся — он должен будет ближе сомкнуться с философской мыслью Запада (прошлого и настоящего), с современной наукой, и прежде всего с математикой, теоретической физикой и, может быть, даже с космогонией. Если мы хотим подойти к решению пресловутой проблемы сознание – материя, то нужно будет найти язык, на котором можно было бы описывать как семантический Мир, так и Мир физических явлений. Развитие физики уже давно идет по пути геометризации ее представлений… Отсюда естественно обращение к геометризации и семантических представлений [Налимов, 1989], а следовательно, к математике [Nalimov, 1989] и теоретической физике (с. 130).

Ему было бы очень интересно узнать, как обстоят дела сейчас. У него на глазах возникала и утверждалась новая дисциплина, с которой в идейном плане оказался соотнесенным его собственный научный бунт. Он всегда любил еретиков и часто мыслью переселялся в великую эпоху между II и III веками после рождения Христа, вдохновляясь тем, что расцветало в то время в средиземноморском бассейне. Здесь надо процитировать пассаж, отмеченный им в книге Умберто Эко «Маятник Фуко»[1995]:

…Была в полном расцвете эпоха Апулея, мистерий Изиды, этого великого возрождения духовности, какими были неоплатонизм, гностицизм7

Благословенны времена, когда христиане еще не завоевали власть и не затравили насмерть еретиков. Прекрасны времена присутствия Nous, озаренные экстазом… (с. 215)

В. В. Налимов не раз задавался вопросом: возможно ли новое Средиземноморье в наши дни? Он серьезно относился к мистицизму, особенно к гностическому его проявлению. Мистицизм для него — это прежде всего осознание причастности человека всему Мирозданию; вера в то, что человеку открыта не только посмертная земная реинкарнация, но и странствие в мирах и веках, связанное с дальнейшим духовным раскрытием человека [Налимов, 2000, с. 246]. Таким образом, гностицизм оказался также в ряду трансперсональной размерности его мировидения.

Это непосредственно связано с личностью Василия Васильевича. В своем эссе о нем С. Шапиро обратил на это внимание [2005]:

Будучи одним из ранних участников трансперсонального движения, обогативших его своей личностью, мыслью и опытом, Василий сам мог бы служить воплощением трансперсональной перспективы такого уровня, которого это движение прежде не знало. Уже в юности он увлекся идеями мистического анархизма, духовного движения России, идеалы которого вдохновляли его на протяжении всей жизни. Позднее он многие годы провел в ГУЛАГе и ссылке, где прошли проверку и выдержали испытание его трансперсональный дух и отвага (с. 385).

Действительно, «трансперсональный дух» коснулся жизни Василия Васильевича еще в молодости не только обучением, но еще и событием рыцарского посвящения в движении МА. И это была не просто орденская процедура, но результат длительного совершенства ума и сердца, соотнесенного с интуитивным пониманием тех тайн «которые разум не может объяснить, — это глубинный процесс, медленное изменение ума и тела, которое может привести к познанию добродетелей высшего порядка, вплоть до завоевания бессмертия… но это что-то интимное, тайное. Оно не выливается наружу, оно целомудренно» [Эко, 1995, с. 249]8.

Отсюда проистекает внимание Налимова к иррациональному, медитации, реинкарнации, к величию тайн («Величие человека измеряется величием тайн, которые его занимают»). В его трудах философской направленности мы находим разработку этих тем. Более того, все его творчество, «научная экспериментальная, интегративная интеллектуальная деятельность» вдохновлялись идеями, воспринятыми им в движении МА.

Василий Налимов в ГУЛАГе

Это особая страница в биографии Василия Васильевича и говорить об этом надо подробнее, но здесь только замечу, что свой лагерный срок он получил в связи с принадлежностью к этому движению, в котором участвовал с 16 до 26 лет, вплоть до своего ареста в 1936 г.

Анархизм, писал Налимов, не какая-то социально-политическая структура, а мировоззрение. В него следует вдумываться, а не поносить, потому что его изначальный преобладающий смысл состоит в праве личности сопротивляться насилию в любой его форме и защите права на свободу решений во всех сферах бытия — личной, социальной, научной, духовной [2000, c. 53].

Философски ориентированные анархисты-мистики делали попытку построить транскультурное мировоззрение, опирающееся на все многообразие духовного опыта прошлого, не противопоставляя его современной науке. Прошлое интерпретировалось в культуре настоящего. Но в 30-е годы XX века началось тотальное истребление всякого инакомыслия в нашей стране [Налимов, 1993, с. 121].

С медитацией Налимов познакомился еще в юношеском возрасте в движении анархистов-мистиков, и на Колыме это умение оказывалось мостом к звездному небу над бездной лагерной тьмы. Подробно обо всем этом Василий Васильевич пишет в биографической книге «Канатоходец» [1994].

Что здесь существенно?

В этой книге есть глава под названием «В защиту анархизма», заключительная часть которй передает главный пафос этого раздела  Ненасилие как идеал социальной святости. Думаю, что это квинтэссенция духовной позиции Налимова, в основе которой лежит глубокое понимание смысла идеала. Идеал в реальной жизни недостижим, но «если он отчетливо разработан и достаточно осмыслен, он помогает благоустройству жизни» [1994, с. 352].

Литература

  1. Гроф С. 1992. Области человеческого бессознательного: Опыт исследований с помощью ЛСД. (К XIX Всемирному философскому конгрессу). М.: ИНИОН РАН, 314 с.
  2. Золотухина-Аболина Е.В. 2005. Философский универсум В.В. Налимова. Я друг свобод… В.В. Налимов: вехи творчества, т. М.: Водолей Publishers, с. 126 – 139.
  3. Налимов В.В. 1979. Вероятностная модель языка. Издание 2-е, расширенное. М.: Наука, 303 с. 2003 – издание 3-е, расширенное. М.: Водолей Publishers, 367 с.
  4. Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 287 с.
  5. Налимов В.В. 1991 а. Требование к изменению образа науки. Вестник Московского университета, серия 7, философия, № 5, с. 18 – 31.
  6. Налимов В.В. 1991 б. Как возможна математизация философии? Вестник Московского университета, серия 7, философия, № 5, с. 7 – 17.
  7. Налимов В.В. 1993. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 280 с.
  8. Налимов В.В. 1994. Канатоходец. М.: Издательская группа «Прогресс», 456 с.
  9. Налимов В.В. 2000. Разбрасываю мысли. М.: Прогресс-Традиция, 344 с.
  10. Налимов В.В. 2003. Вероятностная модель языка. Издание 3-е, расширенное. М.: Водолей Publishers, 367 с.
  11. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1993. Трансперсональное движение: история и перспектива. В кн.: В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, с. 116 – 129.
  12. Налимов В.В. 1995. В кн.: Философы России XIX – XX столетий. М.: Книга и бизнес, с. 407 – 408.
  13. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1995. Реальность нереального. М.: Мир идей, 432 с.
  14. Шапиро С. 2005. Понимающий Вселенную. Я друг свобод… В.В. Налимов: вехи творчества, т. М.: Водолей Publishers, с. 383 – 391.
  15. Эко У. 1995. Маятник Фуко. Киев: ВИТАЛ-ПРЕСС, 746 с.
  16. Grof S. 1982. Nalimov V.V. Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. Philadelphia, Pa: ISI Press, $ 29.50, 320 p. The Journal of Transpersonal Psychology, v. 14, № 2, p. 186 – 188.
  17. Jonas 1958. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 289 p.
  18. Nalimov V.V. 1982. Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. Philadelphia: ISI Press, 320 p.
  19. Nalimov V.V. 1985. Space, Time and Life: The Probabilistic Pathways of Evolution. Philadelphia: ISI Press, 110 p.
  20. Nalimov V.V. 1989. Can philosophy be mathematized? Probabilistic theory of meaning and semantical architectonics of personality. Philosophia Matematica, II, v. 4, № 2, p. 129 – 146.
  21. Nalimov V.V. 1995. Facing the mystery: A philosophical approach. The International Journal of Transpersonal Studies (Entering the Light: Voices of Russian Transpersonalism), v. 14, Supplement, April, p. 25 – 29.
  22. Nalimov V.V. 1996. Les Mathématiques de l’Inconscient. Paris: Éditions du Rocher, 488 p.
  23. Nalimov V.V., Drogalina Zh. 1995. The emergence of transpersonal psychology in Russia: A dialogue. The International Journal of Transpersonal Studies (Entering the Light: Voices of Russian Transpersonalism), v. 14, Supplement, April, p. 20 – 24.
  24. Nalimov V.V., Drogalina Zh. 1996. The transpersonal movement: A Russian perspective on its emergence and prospects for further development. The Journal of Transpersonal Psychology, v. 28, № 1, p. 49 – 62 (Drogalina J.A.).
  25. Santayana G.O. world, thou choosest not the better part. In: One Hundred and One Poems of Romance. Chicago: Contemporary Books, 140 p.

Примечания