Медитация

Практика медитации: памяти Рассела Уильямса. Сергей Гуленкин

В этой направляемой медитации я взял за основу технику (часть деталей я добавил от себя, сохраняя при этом основную канву практики), которой обучал духовный учитель и человек удивительной судьбы Рассел Уильямс (1921 – 2018). Даже в родной Англии, где Уильямс более 50 лет возглавлял Манчестерское буддийское общество, он до самой смерти оставался практически неизвестен и занимался лишь с небольшими группами учеников, не стремясь к какой-либо публичности. Скорее всего, я не писал бы сейчас этот текст, если бы один из учеников Уильямса, известный трансперсональный психолог Стив Тейлор, не взял на себя труд по составлению книги, объединившей его биографию и конспекты учений (книга увидела свет в 2015 году под названием «Not I, Not other than I: The Life and Teachings of Russel Williams», она включает в том числе и описание нескольких техник медитации).

Перед тем, как сказать несколько слов о самой технике медитации и том особом понимании метты (любящей доброты) и тонкой чувствительности, которую Уильямс считал ключом к духовной трансформации, необходимо рассказать о его жизни, событийная насыщенность и перипетии которой сами по себе предстают как удивительное духовное путешествие.

Далее я процитирую статью, которую написали в качестве посвящения Уильямсу его ученики Стив Тейлор и Пол Шэмбрук («Abiding in Awareness: A Tribute to Russel Williams», перевод мой):

Рассел был сиротой с 11 лет, и тогда же он оставил школу. Сменив несколько работ, вынужденный быть на побегушках и заниматься тяжёлым ручным трудом за гроши, позже он стал солдатом во время Второй мировой войны. В 1940 году он был в Дюнкерке, помогая переправлять солдат через море в Англию. Его опыт в Дюнкерке был очень травматичным — он описывал, как видел части мёртвых тел, плавающие в воде вокруг него, и как оторванная рука ударила ему по лицу.

Позже на войне Рассел пережил свой первый сильный духовный опыт, когда его ударило током во время работы на аэродроме. Внезапно он обнаружил себя подвешенным в пространстве, смотрящим вниз на своё тело, при этом чувствуя себя необычайно ясно и умиротворённо. Однако у него было сильное ощущение, что он должен вернуться в своё тело, ощущение, что есть что-то, что нужно сделать, роль, которую он должен выполнить.

В конце войны Рассел был разрушен эмоционально и физически и провёл несколько недель блуждая по сельской местности как бездомный, перебиваясь случайными работами за еду. В итоге он стал работать в бродячем цирке, присматривая за лошадьми. Он быстро начал чувствовать крепкую связь с лошадьми, и через несколько месяцев заметил, что его ум стал тише. Он начал жить более спонтанно, в настоящем моменте. Позже он понял, что, ухаживая за лошадьми и наблюдая за ними так пристально, он практиковал своего рода медитацию внимательности. И, наконец, примерно через три года этой спонтанной духовной практики, в 29 лет Рассел пережил внезапное духовное пробуждение — самое значительное событие в своей жизни. Как он описывал это сам: «Однажды утром я проснулся и стал смотреть на лошадей, наблюдая пар, выходящий из их ноздрей, как это происходит холодным утром. Следующее, что я понял, это то, что я уже не наблюдал за лошадью снаружи. Я был лошадью. Я смотрел изнутри. Я был ей. Я мог смотреть через её глаза и ум. Я осознавал её истинную природу. Я осознавал, что все вещи — одно целое. Было ощущение глубокого покоя».

Теперь, возвращаясь к медитации, можно сказать, что для Рассела Уильямса прямой опыт был всем. Ему даже было не слишком по душе определение «духовный учитель». Он ощущал, что такой учитель есть внутри каждого и что его роль заключалась лишь в том, чтобы служить проводником, помогать людям запустить в самих себе этот процесс естественного расцветания сознавания и благополучия. Для тех, кто проводил время на сатсангах с ним, это был глубокий, прекрасный и преобразующих опыт.

В наше время, когда получили широкое распространение множество техник медитации, традиционных и авторских подходов, сложных теоретических систем, аутентичный опыт Рассела Уильмса, опирающийся на всё более утончённое непосредственное восприятие с доверием к самому чуду сознавания, кажется мне особенно ценным. В этой медитации, обнаруживая тонкую чувствительность где-то в глубине своего существа, мы мягко переходим от сфокусированного внимания к созерцательному рассредоточению, позволяя теплу распространиться по всему телу. Далее от телесной деконцентрации сознавание смешивается с пространством вокруг, и мы обнаруживаем это просторное, тёплое и лучезарное ощущение дома повсюду. Этот Дом Сознавания вмещает и наше тело, и нашу личность, все проявления нашего ума и все внешние объекты, пронизывая их и наполняя своим Одним Вкусом.

Стоит отметить, что Рассел Уильямс не был сторонником длительных медитативных сессий. Он считал, что, когда вы установили контакт с этим тонким ощущением и процесс запустился, может быть вполне достаточно 10 – 15 минут. Важнее — частота таких погружений. Пять раз в день, десять раз в день до тех пор, пока это созерцательное просторное присутствие не станет вашим естественным состоянием. Попробуйте включать и выключать его в течение дня, наблюдая за тем, как постепенно этот поток становится всё более непрерывным — когда мягкое, свободное, яркое, спокойное и одновременно динамичное сознавание начинает угасать и возвращаться к обыденному (в сравнении — куда более жёсткому, узкому, тусклому и суетливому), снова подпитывайте его практикой. Здесь, там, по мере поддержания качества этого пробуждённого сознавания, говорит Уильямс, оно может стать постоянным и даже перетечь в сон.

Обложка книги Рассела Уильямса

Вновь процитирую текст Тейлора и Шэмбрука:

Рассел советовал нам отойти от мышления и изучения и возвращаться к сознаванию — к непосредственному переживанию вещей такими, какие они есть, вместе с меттой (буддийский термин, обозначающий любящую доброту и благополучие). Он объяснял, что прямой опыт и метта — это одно и то же, так как пребывание в сознавании приносит глубокое ощущение благополучия вместе с импульсом к тому, чтобы заботиться о других живых существах. Это понимание проистекает из собственного опыта Рассела, особенно из тех лет, которые он провёл, ухаживая за лошадьми. Любя лошадей и заботясь только об их благополучии, он увёл внимание от собственной умственной деятельности настолько, что в какой-то момент не обнаружил в себе ничего, кроме непосредственного опыта.

Для Рассела пребывание в сознавании не означало опустошение ума или состояние без мыслей, а было полным телесным переживанием, которое включало в себя каждый аспект нашей жизни, независимо от того, насколько маленьким или тривиальным он был. Рассел уделял большое внимание «мелочам» — выполнению работы по дому, собиранию вещей, открытию дверей или шкафов. Всё это должно делаться с заботой и вниманием. Как он говорил: «Таким образом постепенно станет видно, что всё является Одним, а не разделено». Он также учил, что это сознавание и ясность должны быть использованы для изучения нашего собственного бытия. Он призывал нас глубоко, но нежно взглянуть на природу нашего собственного опыта.

Закончить я хочу цитатой из книги самого Рассела Уильямса, где он комментирует эту медитацию (стр. 47, перевод мой):

Вы не можете испытать этот покой и теплоту без тонкой формы ощущения. Оно не такое грубое, как обычное ощущение, и по мере того, как оно распространяется повсюду, оно начинает замечать вещи более глубокой природы, которые всегда там, пусть раньше вы их никогда и не замечали. Я не скажу вам, что это за вещи; вы обнаружите сами.

Сознание как будто развивает такое утончённое восприятие, что его можно сравнить с пальцем, мягким и тёплым, касающимся снежинки, ощущающим её природу, но так деликатно, что снежинка не тает. Мы должны стремиться развить этот тип сознания, когда его просторная природа охватывает всю периферию. Все 180 градусов, все 360 градусов, а не только лишь ограниченную точку.

…Мы начинаем доверять этому глубокому уровню нас самих, а не поверхностному. В такие моменты мы расширяемся настолько, что достигаем бесконечности, становимся беспредельными. Это беспредельность пространства. Это то, насколько велико сознание, и мы являемся лишь его маленькой частью, в нашей проявленной форме. Однако в реальности мы часть этого целого.

Рассел Уильямс (1921 – 2018)

Let’s block ads! (Why?)

Стадии развития концентрации

Отрывок из книги «Указывая великий путь. Махамудра: этапы медитации» Дэниела П. Брауна публикуется с разрешения Александра Нариньяни, выпускающего редактора серии «Самадхи».

В практике шаматхи индийской буддийской традиции, созданной Асангой и Майтреей, тренировка концентрации разделялась на девять стадий. Текст Гендуна Лодро Calm Abiding and Special Insight: Achieving Spiritual Transformation Through Meditation1 представляет собой блестящий синтез тематических текстов, доступных на английском языке. Другим замечательным источником является глава, посвящённая безмятежности, из текста Дже Цонкапы «Ламрим. Большое руководство к этапам пути Пробуждения»2. Согласно Гендуну Лодро, разделение на девять стадий концентрации ума (sems gnas dgu) было изначально введено Асангой. Считается, что Майтрея являлся основателем более подробного метода освоения этих девяти стадий, который был связан с устранением пяти изъянов и восьмью противоядиями3. Гендун Лодро также добавляет, что Майтрея описывает эти девять стадий с позиции последовательной стабилизации концентрации, в то время как Асанга подходит к этому вопросу в основном с позиции устранения изъянов4.

Асанга сравнивает девять стадий концентрации с продуваемой ветрами дорогой, по которой медитирующим приходится следовать в одиночку. На этом пути — пять поворотов и шесть прямых участков дороги между ними. Пять поворотов символизируют стадии, сложные для прохождения и требующие применения особого метода. Шесть прямых участков дороги символизируют шесть сил, свойственных стабильной концентрации. Согласно традиционным метафорам традиции сутры, слон обычного ума как безумный несётся по дороге, подгоняемый обезьяной привязанности. Практикующие следуют за слоном с двумя приспособлениями — верёвкой памятования и острым крюком бдительности. Цонкапа сказал: «Твой ум подобен дикому слону; привяжи его верёвкой памятования к прочному столбу выбранного объекта медитации так, как я объяснил выше. Если не можешь удержать его так, тебе необходимо постепенно взять его под контроль, подгоняя железным крюком бдительности»5. На первом прямом участке дороги, который называется «дорога слушания», медитирующие используют наставления учителя, снова и снова направляя ум на выбранный объект медитации. Первая из девяти стадий преодолевается на этом участке дороги. Она называется «направление ума» (sems ‚jog pa), потому что медитирующие, следуя наставлениям учителя, привязывают верёвку памятования к выбранному объекту медитации и затем снова и снова направляют на него ум. На этой начальной стадии практикующие начинают по-настоящему видеть непрерывный процесс ментальных усложнений грубого уровня и склонность к постоянному отвлечению от пребывания на выбранном объекте. Они вынуждены прилагать усилия, чтобы установить ум на выбранный объект медитации и заставить его хоть недолго на нём остаться. При этом они практически ничего не могут поделать с отвлечением. Первый навык, который необходимо развить, — это навык распознавания того, что ум отвлёкся, и навык возврата внимания на объект после того, как это случилось. На этой стадии ум гораздо чаще отвлекается, чем сохраняет внимание.

Освоение сосредоточения сравнивается с приручением слона

Второй прямой участок пути называется «дорога размышления», потому что, преодолевая его, медитирующие размышляют о том, что сказал учитель, и применяют его наставления таким образом, чтобы подобно зеркалу отразить их непосредственно в потоке своего ума как возникающий там опыт переживания. Этот участок пути соответствует второй стадии — «постоянное направление ума» (rgyun du ‚jog pa). На этой стадии практикующие всё ещё отвлекаются от выбранного объекта, но уже способны время от времени эффективно применять к нему верёвку памятования. Тем не менее им всё ещё требуется прикладывать определённые усилия для того, чтобы вернуть внимание ума назад на выбранный объект. На этой стадии растут как длительность пребывания ума на выбранном объекте, так и длительность периодов отвлечения на ментальные усложнения. Навыки, которые практикующие приобретают на этой стадии, — это достижение некоторого постоянства в пребывании и заметное ослабление ментальных усложнений.

Третья и четвёртая стадии концентрации — «возвращение на место» (slan te ‚jog pa) и «тщательное пребывание» (nye bar ‚jog pa) — соответствуют третьему прямому участку дороги. Поскольку теперь практикующие редко полностью теряют из внимания выбранный объект медитации, этот участок известен как «дорога памятования». На стадии возвращения на место практикующие способны быстрее распознавать отвлечения и перенаправлять внимание ума назад на выбранный объект медитации, прилагая при этом меньше усилий, чем прежде. Восстановление фокуса происходит сразу же после отвлечения. Ум значительно улучшает свою способность непрерывно пребывать на объекте в течение определённого отрезка времени. Основной проблемой на этой стадии концентрации считается неполное пребывание ума на выбранном объекте — частичное пребывание, когда одна часть ума остаётся на выбранном объекте, а другая вовлечена в ментальные усложнения. Из-за этого медитирующие могут испытывать иллюзии, что их пребывание на выбранном объекте медитации является непрерывным. Возвращение внимания ума обратно на выбранный объект, усиление концентрации на выбранном объекте и / или усиление фокуса на его более тонких деталях являются общепринятыми методами исправления «частичности» пребывания. В результате применения этих методов пребывание становится более полным, длится дольше, и в каждый отдельный момент всё меньшая часть ума вовлекается в ментальные усложнения.

На четвёртой стадии — «тщательное пребывание» — сила памятования существенно возрастает, поэтому пребывание становится относительно непрерывным и полным. Теперь медитирующие редко полностью теряют из внимания выбранный объект медитации. Эта стадия называется «тщательное пребывание», потому что пребывание является более полным и всё меньшая часть ума вовлекается в ментальные усложнения. Основными проблемами на этой стадии концентрации считаются вялость и возбуждение грубого уровня и их производные — сонливость и тяжесть. На этой стадии, как кажется, вялость грубого уровня возрастает в силу того, что концентрация всё больше обращается внутрь, а не наружу6.

Пятая и шестая стадии концентрации — «дисциплина» (dul bar byed pa) и «успокоение» (zhi bar byed pa) — соответствуют четвёртому прямому участку пути, который называется «дорога бдительности». Три поворота между первыми четырьмя прямыми участками дороги преодолеваются с помощью усиления «пламени» концентрации. Усиление является жизненно важным, потому что приводит к переходу с дороги слушания на дорогу размышления, с дороги размышления на дорогу памятования, а с дороги памятования — на дорогу бдительности. Вступив на дорогу бдительности, медитирующие уже редко теряют из внимания выбранный объект. В процессе следования по этой дороге концентрация начинает приносить удовольствие и поднимает настроение, а временами даже вызывает сильное ощущение блаженства. На пятой стадии концентрации — «дисциплина» — возбуждение грубого уровня стихает, но вялость тонкого уровня всё ещё остаётся серьёзной проблемой. Поэтому практикующим необходимо применять дисциплину — задействовать бдительность для того, чтобы распознавать вялость, и использовать усиление для того, чтобы её устранить. Им следует оставаться начеку и поддерживать ум в бодром и свежем состоянии. На шестой стадии — «успокоение» — вялость тонкого уровня больше не возникает, но возбуждение тонкого уровня всё ещё остаётся проблемой. Это частично обусловлено тем, что обычный ум сохраняет свою склонность привязываться к ощущениям; частично тем, что ум, погружённый в медитацию, начинает испытывать привязанность к приятным переживаниям7, свойственным дороге бдительности; и в определённой степени тем, что для того, чтобы продвинуться так далеко по пути, практикующим пришлось прилагать значительные усилия к удержанию ума на выбранном объекте. Таким образом, на этой стадии необходимо выработать навык, который может помочь устранить изъян возбуждения тонкого уровня.

Дэниел П. Браун. Указывая великий путь. Махамудра: этапы медитации. «Ганга», 2017

Седьмая и восьмая стадии концентрации соответствуют пятому прямому участку пути – дороге упорства. На этой дороге жизненной энергии медитирующих достаточно для того, чтобы поддерживать медитацию долгое время без отвлечения и апатии, не впадая в возбуждение или вялость грубого уровня. На седьмой стадии концентрации — «полное успокоение» (nye bar zhi bar byed pa) — ни возбуждение, ни вялость тонкого уровня больше не представляют реальной угрозы, но всё ещё служат причиной отвлечения. Памятование и бдительность на этой стадии функционируют автоматически, требуя лишь незначительного усилия со стороны практикующих. Геше Гендун Лодро говорит: «Если медитация стабильна, а внимание непрерывно [thu re] удерживается на объекте наблюдения8, то всегда можно заметить, что возникли слабость или волнение»9. Однако на седьмой стадии концентрации медитирующим всё ещё необходимо прилагать существенные усилия для того, чтобы пребывание ума было полным и непрерывным, — до тех пор, пока этот процесс не будет доведён до автоматизма10. На восьмой стадии концентрации — «однонаправленность» (rtse gcig tu byed pa) — усилия требуются лишь для того, чтобы начать сессию медитации. После этого всё происходит само по себе, автоматически. Теперь практикующие уверены, что расслабление и прекращение усилий не послужат причиной отвлечения от выбранного объекта медитации, а вялость и возбуждение тонкого уровня не будут представлять какую-либо проблему. Концентрация больше никогда не прерывается и автоматически сохраняется, момент за моментом, в течение всей сессии медитации11.

Девятая стадия — «равностность», или «баланс» (mnyam par ‚jog pa), соответствует шестому прямому участку пути, который называется «дорога мастерства». На этой заключительной стадии концентрации пребывание становится непрерывным и ум полностью сконцентрирован на выбранном объекте, а возникновение ментальных событий сопровождается глубокой ясностью. Всё происходит спонтанно и без усилий, развивается значительная ментальная гибкость. Достижение девятой стадии концентрации и развитие ментальной гибкости способствуют овладению практикой пребывания /успокоения. Знаки овладения практикой пребывания / успокоения включают: непрерывную стабильность медитации как во время бодрствования, так и во время сна; завершение проявлений грубого уровня и негативных эмоциональных состояний во время медитации; ощущение, что после выхода из состояния медитации мы обрели новое тело; возникновение чистых, похожих на иллюзии проявлений и медитативных виде́ний12.

Таши Намгьял рассматривает девять стадий концентрации Майтреи и Асанги в своём обширном комментарии к практике махамудры [TN, 305 – 307], но не проводит сопоставление этих девяти стадий со ступенями концентрации традиции махамудры13. Фактически ни один из текстов махамудры, которые используются в этой книге в качестве источника информации, не содержит сравнительного анализа стадий концентрации индийской традиции сутры и ступеней концентрации традиции махамудры. В таблице я представляю собственную попытку показать соответствия и различия между этими двумя традициями практики концентрации. Несмотря на то что сами стадии концентрации в обеих традициях практически совпадают, существует серьёзное различие в позициях наблюдения. В индийской буддийской традиции сутры девять стадий концентрации рассматриваются в основном с позиции ума, то есть с точки зрения стабильности его пребывания на объекте и препятствующих этому проблем. В традиции махамудры соответствующие ступени концентрации рассматриваются с позиции ментальных событий, то есть с точки зрения того, как с постепенным постижением естественного состояния ума они трансформируются в его потоке из внешне обычных ментальных событий в своё новое качество. Однако в попытке сохранить преемственность традиций в тексты махамудры были добавлены некоторые объяснения ступеней концентрации, в которых практика рассматривается с позиции ума — с позиции стабильности и полноты его пребывания на выбранном объекте. Эти соответствия и различия сведены в таблицу.

Сравнение ступеней концентрации в традициях сутры и махамудры

Девять стадий традиции сутры Проблемы, препятствующие пребыванию Ступени концентрации

традиции махамудры

Плод: позиция ума Плод: позиция ментальных событий
1. Направление ума Непродолжительное пребывание Уединение речи Риск потери частичного пребывания Улучшение организованности потока ума
2. Постоянное направление ума Увеличение времени пребывания и отвлечения Уединение ума Неотвлечение Отсечение усложнений
3. Возвращение на место Частичное пребывание Концентрация на внешнем Частичное пребывание Невещественный объект
4.Тщательное пребывание Продолжительное пребывание: возбуждение и вялость грубого уровня Концентрация на внутреннем Пребывание с верой Великая добродетель
5. Дисциплина Слабость тонкого уровня Навык Непоколебимое пребывание Беспрепятственная ясность
6. Успокоение Возбуждение тонкого уровня Завершение Непрерывное пребывание Прекращение усложнений; покой, свободный от концепций
7. Полное успокоение Контроль за усилиями, но нет автоматизма Усиление Не-ум, яркость сознавания Всегда присутсвующий поток; глубокая ясность
8. Однонаправленность Требуется меньше контроля для автоматизма пребывания Расслабление Сам ум как объект Тихое течение реки; приведение искусственной активности в состояние покоя
9. Равностность Спонтанное пребывание Равновесие, баланс Спонтанное пребывание; ум как он есть Одновременность позиций ума и ментальных событий

Примечания

Let’s block ads! (Why?)

«Истина, красота и благо — это то, что каждый понимает немного по-своему»: беседа Михаила Баранова с Евгением Пустошкиным

Современный человек, в силу мультикультурных влияний на его «социальное сознание», мало озабочен доктринальными моментами — отсюда его желание и попытки «объять необъятное» — интегрировать опыт разных традиций и соединить с мировоззрением «человека XXI века», что, конечно же, процесс взаимозависимый, при этом под интеграцией понимается отнюдь не «все традиции есть одно», но, скорее, «будем собирать нектар с разных цветков, подобно пчёлам»… Как современный искатель истины дошёл до жизни такой и какие цветы ему открываются на путях его в зависимости от выбранной перспективы восприятия — вы узнаете из нового выпуска подкаста «Йога — в современном контексте».

В этот раз основной предмет нашей беседы с Евгением Пустошкиным — объединение традиционных йогических техник работы с сознанием с подходами современной «интегральной медитации».

О чём вы узнаете:

«Медитация» как процесс развития сознания — классы и классификации современных психотехник. В этом процессе возникают изменённые состояния сознания: «экстатические», «медитативный транс», «однонаправленное спокойствие», «умиротворение» и т. д. — что со всем этим делать?

Ненавязчивая критика классической «практики осознанности» (mindfulness) — воззрение у нас есть «по умолчанию», которое по умолчанию умалчивается.

Концентрация и деконцентрация — как всё это можно использовать, чтобы управлять своим внутренним состоянием и поведением в процессе коммуникации.

Современная интегральная парадигма психотерапии.

Психологические качества и внутренние состояния, которые важно развивать — благое и неблагое, как мы его «сегодня» понимаем.

Центральная идея интегральной медитации.

Воззрение как внутренние установки и система ценностей, и как мы его непроизвольно и произвольно используем — взгляд со стороны на «правильные взгляды».

Проблема интеграции методов в разные типы культур — почему «одни и те же» техники медитации дают разные результаты в разных социокультурных средах и как мы можем это обнаружить в себе, понять, принять и использовать.

Жизненные ценности и процесс построения «общей системы координат». Освободиться от любого воззрения — «ошибка импорта буддизма на Запад».

Воззрение интегрального подхода — «метатеория» как система координат для «правильного» систематического созерцания реальности.

Современная «прагматичная дхарма»: о том, «почему так полезно думать» — вместо того, «почему так правильно думать».

Сходства и различия так называемых «трансовых состояний» и «медитативной практики».

Йога как система «восходящих осознанных трансов» — три аспекта работы с изменёнными состояниями сознания.

Работа с воззрением — что от вас часто ожидают на ретритах, парадоксы самоисследования и взаимосозидание мировоззренческой системы координат.

Что нам помогает раскрыть потенциал сознания, как независимо от «культурных наслоений», так и благодаря им — используя всё это «как строительный материал для создания нового общего дома».

Особенности коммуникативных техник медитации:

  • «Человек напротив как зеркало самого себя»
  • «Тренинг и муштра способов восприятия друг друга»
  • «Расширение сознания как расширение спектра — восприятия и управления психическими процессами»
  • «Мы говорим друг с другом языком состояний; в итоге — единовкусие переживания»

Крайности «классической интровертной медитации» и «тренингов личностного роста».

Взращивание состояния недвойственного переживания через процесс внутренне-индивидуальной и групповой коммуникации.

Формальным поводом для подготовки серии подкастов «Йога в современном контексте» является курс «Внутренние практики йоги», который пройдёт с 18 октября по 2 ноября 2020 года в Чирали, Турция (преподаватели курса — М. Баранов, И. Журавлёв, Е. Пустошкин).

Let’s block ads! (Why?)

Пробуждение на прозаке

Оригинал статьи американского психиатра и практика буддизма Марка Эпштейна «Пробуждение на прозаке1» впервые увидел свет в журнале «Tricycle» в 1993 году. Перевод на русский язык выполнен с разрешения автора специально для журнала «Эрос и Космос».

Несмотря на десять лет практики дхармы и пять лет психотерапии, Лесли все еще оставалась несчастной. Для тех, кто знал ее поверхностно, она не казалась подавленной, но со своими близкими друзьями и партнерами она была невероятно требовательной. Подвергаясь угрюмой ярости, когда она чувствовала себя хоть немного ущемленной, Лесли отчуждала большинство людей в ее жизни, которые хотели быть с ней рядом. Будучи не в состоянии контролировать свое разочарование от ощущения отказа, она в гневе отступала, сильно переедала и ложилась в постель. Когда ее терапевт посоветовал ей прием антидепрессанта прозак, она была оскорблена, чувствуя, что такое действие нарушит ее буддийские предписания.

В древних буддийских текстах есть история, рассказывающая о том, как царь Кошалы однажды сказал Будде, что в отличие от учеников других религиозных систем, которые выглядели изможденными, грубыми, бледными и истощенными, его ученики выглядели «радостными и приподнятыми, торжествующими и ликующими, наслаждающимися духовной жизнью, сохраняющими свои физические и умственные способности, свободными от беспокойства, безмятежными, умиротворенными и живущими с умом газели». Идея о том, что учений Будды должно быть достаточно, чтобы вызвать такое восхитительное состояние ума, продолжает широко распространяться в современных буддийских кругах. Для многих буддийская медитация имеет все атрибуты альтернативной психотерапии, включая ожидание, что интенсивной практики должно быть достаточно, чтобы избавиться от любого нежелательного эмоционального переживания. Однако невысказанная правда заключается в том, что многие опытные ученики дхармы, такие как Лесли, обнаружили, что подавляющие чувства депрессии, волнения или тревоги сохраняются, несмотря на длительную приверженность буддийской практике. Эта тоска часто усугубляется чувством вины за такую ​​настойчивость и ощущением неудачи, будто изучающий дхарму «облажался», будучи пораженным страданием подобным образом. Эта ситуация аналогична той, когда приверженец естественного исцеления заболевает раком несмотря на то, что ест натуральные продукты, занимается спортом, медитирует и принимает витамины и травы. Как указала Трейя Уилбер в статье, написанной перед ее ранней смертью от рака груди, идея о том, что мы должны брать на себя ответственность за все наши болезни, имеет свои пределы.

Она рассказывала, что многие из ее нью-эйдж друзей спрашивали ее: «Почему ты выбрала заболеть раком?», вызывая чувство вины и упрека, которые во многом перекликаются с тем, что часто испытывают изучающие дхарму, страдающие депрессией. Более чувствительные друзья подошли к ней с чуть менее неприятным вопросом: «Как ты решишь использовать этот рак?», что, по ее собственным словам, позволило ей «почувствовать силу, поддержку и вызов в позитивном ключе». При физическом заболевании сделать этот переход, возможно, немного легче; идентификация с психическим заболеванием часто бывает настолько сильной, что чрезвычайно трудно рассматривать душевную боль как «не я», как симптом излечимого заболевания, а не как напоминание о состоянии человека.

Конечно, Первая благородная истина утверждает универсальность дуккхи, страдания или, в лучшем переводе, всепроникающей неудовлетворенности. Является ли безнадежность депрессии, боль тревоги или дискомфорт дисфории (легкая депрессия) просто проявлением дуккхи, или мы оказываем себе и дхарме медвежью услугу, ожидая, что любая психическая боль исчезнет, ​​как только она станет объектом медитативного осознавания? Великая сила буддизма заключается в его утверждении, что все элементы невротического ума могут стать кормом для просветления, что освобождение ума возможно без разрешения всех неврозов. Многие жители Запада сразу же чувствуют облегчение в этой точке зрения. Они обнаруживают, что учителя дхармы принимают их такими, какие они есть, и это отношение безусловного принятия и любви вызывает глубокую признательность и благодарность. Это бесценный вклад буддийской психологии: она предлагает потенциал для трансформации того, что часто становится тупиком в психотерапии, когда невротическая основа ​​обнажена, но ничего нельзя сделать для ее устранения.

Ситуация Эден является типичным примером этого. Писательница Эден, кризис которой проявился на двадцать девятом году жизни, большую часть своей взрослой жизни страдала гнетущим чувством пустоты. Уже будучи ветераном десяти лет интенсивной психотерапии, она понимала, что ее чувство онемения и тоски возникло из-за эмоционального пренебрежения в юности. Ее отец, холодный и отчужденный врач, избегал детей и ушел в утонченный интеллектуальный мир научных исследований, в то время как ее мать была яростно любящей и защищающей, но неизбирательной в своем внимании, восхваляя Эден за все и вся и создавая недоверие к своей любви в целом. Эден была сердита и требовательна в своих межличностных отношениях, нетерпелива к любым кажущимся недостаткам, к любой неспособности своего партнера удовлетворить все ее потребности. Она распознала источник своей проблемы с помощью психотерапии, но не нашла облегчения; она продолжала идеализировать, а затем обесценивать своих партнеров и не могла поддерживать интимные отношения.

Внутренняя пустота Эден была хорошим примером того, что психоаналитик Майкл Балинт назвал сожалением об основной ошибке. «Сожаление или скорбь, которые я имею в виду, связаны с неизменным фактом дефекта или недостатка в самом себе, который на самом деле бросил тень на всю жизнь человека, и неблагоприятные последствия которого никогда не могут быть полностью исправлены. Хотя ошибку можно излечить, ее шрам останется навсегда; то есть некоторые из ее эффектов всегда будут очевидны». В случае Эден никакие антидепрессанты не оказались эффективными. Чтобы найти какое-то облегчение, ей пришлось посмотреть прямо на свое внутреннее чувство пустоты с пониманием того, что она тоскует по чему-то, что больше не будет приносить удовлетворения. Упустив критически необходимый тип внимания, уместный только в детстве, она обнаружила, что если кто-то пытается уделять ей такое внимание во взрослом возрасте, это угнетает и удушает. Только благодаря спокойной стабилизации медитации она могла выдержать тревогу, вызванную этим внутренним чувством пустоты, не реагируя на нее бурно.

Это иллюстрирует буддийский подход. Человек должен найти в себе смелость и душевное равновесие, чтобы встретить невротическою основу или «основную ошибку» посредством дисциплины медитативного осознавания. С буддийской точки зрения, все элементы личности обладают потенциалом стать проводниками для просветления, все волны ума являются лишь выражением океана большого ума. Психическое заболевание не является особо развитым понятием в буддийской мысли, за исключением экзистенциального смысла, где оно развито изысканно. Буддийские тексты говорят о двух болезнях: внутренней болезни, состоящей из веры в постоянное и вечное «я», и внешней болезни, состоящей из цепляния за реальный объект. В буддийской психологии основное внимание уделяется экзистенциальному положению субъективного эго, особенно хорошо сформулированному Ричардом Де Мартино в классическом труде «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960), написанном в соавторстве с Эрихом Фроммом и Д. Т. Судзуки:

«Объектно-зависимое и объектно-обусловленное эго, кроме того, объектно-затруднено. В субъективности, в которой оно осознает себя, эго в то же время отделено и отрезано от самого себя. Оно никогда, как эго, не может контактировать, знать или иметь себя в полной и подлинной индивидуальности. Каждая такая попытка удаляет его как постоянно регрессирующий субъект от его собственного понимания, оставляя просто некое подобие объекта самому себе. Постоянно неуловимое для себя, эго воспринимает себя просто как объект. Разделенное и диссоциированное в своей центрированности, оно находится вне досягаемости, заблокировано, удалено и отчуждено от самого себя. Просто имея себя, оно не имеет себя».

Именно к этому экзистенциальному стремлению к смыслу или завершенности и к внутренним чувствам пустоты, изоляции, страха, беспокойства или незавершенности буддийская психология подходит наиболее непосредственно. Депрессия, как критическое явление, редко рассматривается. Например, пятьдесят два умственных фактора Абхидхаммы (психологические тексты традиционного буддизма) включают в себя перечень болезненных эмоций, таких как жадность, ненависть, тщеславие, зависть, сомнение, беспокойство, неугомонность и алчность, но даже не включают печаль, за исключением разновидности неприятного чувства, которое может окрашивать другие психические состояния. Депрессия не упоминается.

Ум описан в традиционной Абхидхамме как орган чувств (или «способность»), подобный глазу, уху, носу, языку или телу, который воспринимает концепции или другие ментальные данные, исследует области других органов чувств и подвержен «омрачениям», завесам болезненных эмоций, которые затемняют истинную природу ума. Способность ума и создаваемое им сознание рассматриваются как первичный источник чувства «я есть», которое затем считается реальным. Однако в буддийской литературе мало обсуждается склонность ума к сбоям, которые нельзя исправить одной лишь духовной практикой. По мере развития буддизма его акцент стал еще больше сосредоточиваться на открытии «истинной природы» ума, а не на обсуждении психических заболеваний. Эта «истинная природа» — ум, который по своей природе пустой, ясный и беспрепятственный. Сутью практики медитации стало переживание ума в этом естественном состоянии.

«В конечном счете, — писал покойный тибетский мастер медитации Калу Ринпоче, — причины сансары порождаются умом, и ум — это то, что переживает последствия. Не что иное, как ум, создает вселенную, и не что иное, как ум, ее переживает. Тем не менее, в конечном счете, ум фундаментально пустотен, он не является „вещью“ сам по себе. Понимание того, что ум, производящий и переживающий сансару, сам по себе не является чем-то реальным, на самом деле может быть источником огромного облегчения. Если ум в своей основе нереален, то и ситуации, которые он переживает, тоже не реальны. Обнаружив пустотную природу ума и позволив ему покоиться в ней, мы можем найти большое облегчение и расслабление среди суматохи, смятения и страдания, составляющих мир».

Проблеск такой реальности может быть весьма преобразующим с психотерапевтической точки зрения, но практически неуловимым для тех, кто не способен позволить своему уму покоиться в его естественном состоянии из-за глубины своих тревог, депрессий или психического дисбаланса.

Тимоти был успешным фотографом, чья жизнь внезапно рухнула за один год. Его терапевт, с котором он провел четыре года, неожиданно умер от сердечного приступа, у его жены был диагностирован рак груди, и ей потребовалась и операция, и химиотерапия, а его дилер внезапно обанкротилась, закрыла свою галерею и свернула деятельность, не заплатив ему тысячи долларов, которые ему причитались. Его студия ощущалась зараженной из-за тревожных часов, проведенных по телефону с женой и ее врачами; он больше не мог там укрыться, да и какой был в этом смысл без дилера, которая продавала его работы? Он был погружен в бессмысленность, смерть и горе, и он начал одержимо беспокоиться о своем здоровье. В отсутствие активной духовной практики Тимоти не хватало контекста, в который можно было бы поместить страдания, внезапно захлестнувшие его, не было средств, чтобы переживать боль, продолжая активно жить, и не было возможности соприсутствовать с травмой жены.

Неохотно он все же посетил со своей женой семинар Джона Кабат-Зинна по работе с серьезными заболеваниями, который вызвал в нем интерес к буддийской практике. Постепенно он заново открыл свою жизненную силу и вернулся в студию, в то же время относясь к своей жене так, как его неисследованное горе не позволяло ему делать это раньше. Его практика дхармы, казалось, прежде всего дала ему метод переживания душевной агонии без того, чтобы поддаваться причиняемой ею невероятной боли. Это была ситуация, в которой лекарства промахнулись бы мимо цели. Его кризис был как экзистенциальным или духовным, так и случаем неисследованного горя; и он смог найти немного того облегчения, о котором говорит Калу Ринпоче.

Желание, чтобы медитация сама по себе могла стать своего рода панацеей от всех душевных страданий, широко распространено и, безусловно, понятно. Психиатр Роджер Уолш вспоминает один ранний ретрит, на котором он имел возможность наблюдать, как Рам Дасс был с молодым человеком, который оказался в психозе посреди своей практики. «О, хорошо, — подумал он. — Теперь я увижу, как Рам Дасс справляется с психотическим человеком духовным путем». Наблюдая, как Рам Дасс пел с молодым человеком и пытался заземлить его в медитации, Уолш заметил, что необходимо сдержать его из-за его растущего возбуждения и насилия. В этот момент молодой человек укусил Рам Дасса за живот, что сразу же вызвало необходимость в приеме торазина, сильнодействующего антипсихотического препарата. Желание избегать приема лекарств при выполнении духовной практики, противостоять уму в его обнаженном состоянии, безусловно, благородно, но не всегда реально.

В кругах дхармы продолжает присутствовать широко распространенное подозрение по отношению к фармакологическим методам лечения душевных страданий, предубеждение против использования лекарств для исправления психического дисбаланса. Точно так же, как больного раком побуждают взять на себя ответственность за то, что может быть вне его контроля, депрессивному изучающему дхарму слишком часто дают послание, что нет такой боли, которой нельзя было бы противостоять на дзафу (круглая подушка для сидения во время практики медитации. — Прим. перев.), что депрессия — это эквивалент умственной слабости или утомления, что проблема в качестве практики, а не в теле. Я помню эти предрассудки из своего раннего психиатрического образования. Я с большим подозрением относился ко всем психотропным препаратам, приравнивая литий к антипсихотическим средствам, таким как торазин, которые маскируют или подавляют психотические симптомы, но не исправляют лежащее в основе шизофреническое состояние. Одна из конкретных вещей, которые стоит усвоить за все эти годы обучения, заключалась в том, что на самом деле существует несколько психических состояний, которые можно вылечить или предотвратить с помощью лекарств, и что отрицание такого лечения — глупость. Это не означает, что всегда понятно, когда проблема носит химический, психологический или духовный характер. Например, нет анализов крови на депрессию. И все же наличие определенных групп симптомов неизменно указывает на излечимое состояние, которое вряд ли можно вылечить только с помощью духовной практики.

Пегги пришла к практике дхармы, когда ей было чуть больше двадцати, в тяжелой депрессии. Дрейфуя по течению в контркультуре, отчужденная от своей разведенной жестокой матери-алкоголички, слабо связанная со своим эгоистичным и снисходительным отцом, она подумывала о самоубийстве, когда наткнулась на своего первого учителя дхармы в Сан-Франциско. Она почувствовала себя «найденной» этим учителем, отказалась от мысли о самоубийстве и в течение следующих семнадцати лет посвятила себя практике дхармы. Однако постепенно она разочаровалась в череде учителей, узнав их достаточно лично, чтобы утратить способность идеализировать их так, как она это делала изначально. Когда ее мать заболела раком, пятилетние отношения распались и у ее лучшей подруги родился ребенок, в то время как Пегги приближалась к своему сорокалетию, она начала становиться все более замкнутой и взволнованной. Она чувствовала себя усталой и тревожной, слабой и вялой, но не могущей заснуть, была наполнена ненавистными мыслями и навязчивыми размышлениями и не могла сосредоточиться на своей работе или практике дхармы. Она целые дни проводила в постели, потеряла интерес к друзьям и начала думать, что уже мертва. Друзья отвели ее в духовное сообщество, к целому ряду целителей и к нескольким уважаемым буддийским учителям, которые, наконец, направили ее за психиатрической помощью. Как выяснилось, в семье ее матери была депрессия. Пегги была убеждена, что она обречена повторить ухудшение состояния матери; она чувствовала, что потерпела неудачу как буддист, и все же не могла рассматривать свою депрессию как состояние, требующее лечения с помощью лекарств. Ей стало лучше после примерно четырех месяцев приема антидепрессантов, которые она принимала в течение года и с тех пор в них не нуждалась. Находясь в депрессии, она просто не могла сосредоточиться, чтобы эффективно медитировать; «абсолютное воззрение», которое описывает Калу Ринпоче, было недоступно ее сознанию.

Психиатрическая традиция, вероятно, имеющая наибольший опыт в различении экзистенциальных и биологических психических заболеваний — это тибетская традиция, которая развивалась в культуре и обществе, полностью погруженном в теорию и практику буддизма. Оказывается, тибетские медицинские авторитетные источники признают множество «психических заболеваний», для которых они рекомендуют фармацевтические, а не медитативные вмешательства, и многие из которых соответствуют западным диагнозам депрессии, меланхолии, паники, маниакальной депрессии и психоза. Они не только не всегда рекомендуют медитацию как первую линию лечения, они также признают, что медитация часто может ухудшить такие состояния. В самом деле, хорошо известно, что медитация сама по себе может спровоцировать психическое состояние, состояние навязчивой тревоги, которое является прямым результатом попытки заставить ум жестким и непреклонным образом удерживаться на объекте осознания. Согласно покойной Терри Клиффорд и ее книге «Тибетская буддийская медицина и психиатрия», тибетская традиция утверждает, что эти медицинские учения были изложены в проявлении Будды в форме Вайдурьи в раю мистической медицины под названием Танатук, что буквально означает «Приносящий удовольствие, когда на него смотрят». Вайдурья сказал, что «все люди, которые хотят медитировать и достичь нирваны и хотят здоровья, долгой жизни и счастья, должны изучать науку медицины». Лекарства от психических заболеваний не противоречат практике дхармы; скорее, тибетские учения говорят, что их можно почитать как проявление самого Будды Медицины.

Будда Медицины. Источник: livingbuddhistart​.com

Тем не менее, многие из сегодняшних изучающих дхарму, страдающих такими психическими заболеваниями, не могут идентифицировать эффективное лечение с проявлением Будды Медицины. Похоже, они предпочитают рассматривать свои симптомы как проявление ума будды. Мой недавний пациент, например, был блестящим концептуальным математиком по имени Гидеон, который преподавал аспирантам и магистрам и был гордым, упрямым, творческим человеком, погрузившимся в буддийскую практику во время обучения в магистратуре. За это время у него случился один «нервный срыв»: за шесть месяцев он стал беспокойным и возбужденным со всплесками творческой энергии, стремительным разумом, в котором мысли падали одна на другую, лабильным настроением, в котором смех и слезы никогда не были далеко друг от друга, и большими трудностями со сном. В конце концов он «сломался», провел неделю в больнице и выздоровел, не имея в следующие пять лет особых проблем. У него было несколько депрессивных эпизодов, когда ему было за тридцать, в течение которых он стал гораздо менее продуктивным в своей работе, чувствовал себя грустным и замкнутым и уединялся в своего рода тревожном одиночестве. Однако он был категорически против лекарств и выдержал эту депрессию, закрывшись в своей квартире и лежа в своей затемненной комнате. И снова эпизоды прошли, и Гидеон смог продолжить свою работу. Когда ему было за сорок, у него была череда эпизодов, очень похожих на нервный срыв в годы его учебы, когда он также стал параноиком, услышав специальные сообщения, отправленные ему по телевидению и радио, предупреждающие его о заговоре. После того, как он попытался найти себе укрытие в Центральном парке, потребовалась психиатрическая госпитализация.

Состояние Гидеона было маниакально-депрессивным, эпизодическим расстройством настроения, которое обычно впервые проявляется в молодом возрасте и может вызывать периодические депрессии, экстатические приступы или некоторую их комбинацию. Для этой болезни характерно то, что эпизоды приходят и уходят, а между эпизодами человек возвращается в здоровое состояние. Многие люди с этим заболеванием находят, что приступы можно полностью предотвратить или, по крайней мере, заметно сократить ежедневным потреблением соли лития (препараты лития часто применяются в медицине для лечения аффективных расстройств. — Прим. перев.). Однако Гидеон явно сопротивлялся идее о том, что у него эта болезнь, и в равной степени сопротивлялся идее принимать литий, цитируя слова дхармы «позволить уму покоиться в его естественном состоянии», чтобы поддержать свой отказ от приема медикаментов. Маниакальные эпизоды продолжали обрушиваться на Гидеона на пятом десятке его жизни, поражая его примерно каждый год и фактически разрушая его академическую карьеру. Некоторое время его семья пыталась добавить лекарства в его еду без его ведома, попытка, которая только поддержала его паранойю, но по сей день он отказывается принимать лекарства добровольно. Он остается блестящим и гордым человеком, способным продуктивно работать в перерывах между эпизодами, но болезнь безжалостно дестабилизирует его.

С помощью этих примеров я хочу подчеркнуть, что ни медитация, ни лекарства не приносят одинаковой пользы во всех случаях психических страданий. Практика медитации может быть чрезвычайно полезной или может способствовать усилению отрицания. В дхармических кругах по-прежнему сохраняется невежество касательно пользы психиатрического лечения, равно как и в традиционных психиатрических кругах невежество касательно пользы, которую дает практика медитации.

В дхармических кругах по-прежнему сохраняется невежество касательно пользы психиатрического лечения

Кроме того, в истории психоанализа есть неприятная параллель с нынешним предубеждением против фармакологического лечения в кругах дхармы. Первоначальная группа последователей и сторонников Фрейда состояла из интеллектуальных радикалов своего времени. Их воодушевление и вера в этот новый и глубокий метод лечения побудили их принять его как панацею во многом так же, как наш современный авангард принял буддийскую практику. Дочь Луиса Комфорта Тиффани, Дороти Берлингем, выдающаяся фигура в Нью-Йорке начала 1900-х годов, например, оставила своего маниакально-депрессивного мужа после его безжалостной и бесконечной серии срывов и в 1925 году забрала своих четверых маленьких детей и уехала в Вену для психоанализа с Фрейдом. В конце концов, переехав в квартиру поблизости от Фрейда, Дороти Берлингем начала отношения с семьей Фрейдов, продлившиеся всю ее жизнь бок о бок с Анной Фрейд (Берлингем умерла в 1979 году). Анна Фрейд стала психоаналитиком ее детей, но, по крайней мере, один из них, ее сын Боб, похоже, унаследовал маниакально-депрессивную болезнь от своего отца. В трагической истории, изложенной внуком г-жи Берлингем Майклом Джоном Берлингемом в его книге «Последняя Тиффани», описывалось, что Боб страдал от явных маниакальных и депрессивных эпизодов и умер ранней смертью в возрасте пятидесяти четырех лет. Однако вера Анны Фрейд в психоанализ была настолько велика, что даже когда литий был открыт как эффективное профилактическое средство, она не стала рассматривать его использование. Ему было разрешено только лечение, которое соответствовало параметрам фрейдистской идеологии — подход, печально известный своей неэффективностью для его состояния.

Несомненно, есть практикующие дхарму, которые таким же образом лишают себя возможностей из-за веры в универсальность своей идеологии. Таким людям было бы полезно вспомнить учение Будды о срединном пути, особенно его совет против поиска счастья через умерщвление себя посредством различных форм аскетизма, которые он называл «болезненными, недостойными и бесполезными». Умышленное страдание от психического заболевания, когда есть милосердное лечение, — это не что иное, как современная аскетическая практика. Сам Будда пробовал такие аскетические практики, но отказался от них. Его совета стоит придерживаться.

Примечание: все имена, идентификационные характеристики и другие детали случаев в этой статье были изменены.

Примечания

Let’s block ads! (Why?)