интегральная теория

Мудрость. Интегральный взгляд

Статья Роджера Уолша впервые была опубликована на английском языке в «Журнале интегральной теории и практики» (Journal of Integral Theory and Practice, 2012, 7(1), pp. 1 – 21). Перевод выполнен с разрешения автора специально для журнала «Эрос и Космос». Напомним, что продолжается сбор средств на работу журнала, поддержать проект можно здесь.

Жак-Луи Давид. Смерть Сократа. 1787. Холст, масло. Музей Метрополитен, Нью-Йорк

Аннотация

Мудрость жизненно важна для индивидуального и коллективного благополучия, но в современном западном мире она почти полностью игнорируется. В этой статье используется интегральная система координат для объединения западных, межкультурных и созерцательных перспектив при изучении таких тем, как сущность и определение мудрости, существуют ли разные типы мудрости, взаимосвязь между мудростью и развитием и созерцательные методы культивирования мудрости. Утверждается, что способности людей приобретать, распознавать и использовать мудрость зависят от стадии их развития, а также от диапазона состояний сознания, к которым они могут получить доступ. Наконец, используя интегральный подход, статья демонстрирует, как философские, психологические, религиозные и созерцательные нити исследований мудрости могут быть сплетены вместе.

Блажен человек, который снискал мудрость…

Она дороже драгоценных камней; и ничто из желаемого тобою не сравнится с нею…

Пути ее — пути приятные, и все стези ее — мирные…

Приобретай мудрость, приобретай разум: не забывай этого…

Библия (Притчи 3:13,15,17; 4:5)

Масштабы и разнообразие угроз, с которыми сталкивается человечество, слишком очевидны, и для того, чтобы успешно справиться с ними, потребуются все наши ресурсы, как внутренние, так и внешние. Одним из наиболее фундаментальных и важных ответов будет лучшее понимание и развитие человеческих добродетелей: таких качеств и способностей, как этика, забота, сострадание и мудрость. Что примечательно в наших нынешних глобальных кризисах, так это то, что большинство из них можно объяснить отсутствием только этих качеств.

­Учитывая важность добродетелей — в наше время и во все времена — можно предположить, что их исследование будет обладать высоким культурным и академическим приоритетом. Но вы ошибаетесь! За некоторыми исключениями, такими как философское исследование этики, добродетели обычно считаются слишком «мягкими» и нечеткими, чтобы быть респектабельными темами исследований. В частности, мудрость претерпела значительное пренебрежение. На самом деле, когда я попросил председателя философии в моем университете порекомендовать мне литературу по данному вопросу, он дал потрясающий ответ: «Ну, мы отлично стартовали 2500 лет назад, но эта тема является довольно мертвой последние 2000 лет». Это — удивительное утверждение, учитывая, что мы говорим об одном из самых глубоких и важных человеческих качеств, а также о том, что его присутствие или отсутствие может решить судьбу как нашего вида, так и нашей планеты.

К счастью, вещи начинают меняться, и в последние два десятилетия психологические исследования мудрости наконец начались. Да, исследования ограничены во многих аспектах; эти аспекты будут описаны позже, но, по крайней мере, процесс начался.

Цели cтатьи

Эта статья имеет восемь целей. Первая цель заключается в том, чтобы просто возродить интерес к мудрости. Вторая — объединить интегральные исследования и исследования мудрости. Современное исследование мудрости состоит из множества разнородных подходов, и мы также унаследовали разнообразные философские, психологические, религиозные и созерцательные вклады. Таким образом, интегральная теория предлагает столь необходимую всеобъемлющую концептуальную структуру, которая может сравнивать подходы и начать определение их местоположения и интеграцию в более широкую картину.

Третья цель состоит в том, чтобы прояснить предположения о природе мудрости, поскольку многие исследования описывают и определяют мудрость довольно нечетко, оставляя важные суждения не сформулированными. Связанная цель состоит в том, чтобы предоставить и объяснить новое определение мудрости.

Другой важной задачей является выявление и дифференциация разновидностей мудрости. Мы являемся наследниками 2500-летнего западного философского разделения мудрости на два типа: софия и фронезис (теоретическая и практическая мудрости). Современные исследователи, судя по всему, неявно приняли эту систему категорий, хотя у нее есть серьезные проблемы. Например, точная природа софии и фронезиса, а также различия между ними неясны. Термины не были точно определены и использовались разными философами по-разному (Curnow, 1999, 2011). Кроме того, западная философская традиция мало учитывает психические процессы, такие как интуиция и концептуальный анализ, в работе по развитию и выражению различных видов мудрости. Еще одна и чрезвычайно важная проблема с нашей унаследованной системой категорий заключается в том, что созерцательные традиции указывают на дополнительный и радикально иной вид мудрости: трансконцептуальное видение природы себя и реальности.

Шестая цель статьи — прояснить связь между мудростью и развитием. Многие исследователи предполагают, что она связана с более высокими уровнями развития, но характер этой связи остается довольно расплывчатым.

Седьмая цель — представить кросс-культурные и созерцательные перспективы в западных исследованиях. Современные исследователи полагаются почти исключительно на западные перспективы и подходы. Тем не менее, мудрость была всемирным стремлением на протяжении всей истории, и религиозно-философские системы, такие как иудаизм, веданта и конфуцианство, а также такие психологии, как буддийская абхидхарма, исследовали мудрость в течение тысячелетий (Walsh, в печати).

Еще более важно то, что контемплативные традиции мира разработали систематические дисциплины для культивирования нескольких видов мудрости. Восьмая и последняя цель этой статьи, следовательно, является всеобъемлющей: указать на возможность глобальной и интегральной теории мудрости и интегрального подхода к ней.

Рафаэль Санти. Афинская школа. 1511

Исторические подходы к мудрости

Так что же такое мудрость? Это древний вопрос, и самые ранние зарегистрированные ответы можно найти в индийских Ведах и советах из египетской, ивритской и месопотамской литературы (Crenshaw, 2010). В более поздних традициях богооткровения повторяющейся темой является то, что мудрость раскрывается как божественный дар, и ее можно культивировать, обдумывая и согласовывая свою жизнь с ней. Например, в традиционном исламе «мудрость основывается на том, чтобы поместить откровение от Бога в центр своей жизни, размышлять о нем и сделать его основой своего действия» (Thomas, 2006, стр. 439). Аналогичным образом, в христианстве «христиане, таким образом, считаются „мудрыми“ в той мере, в которой их слова и действия отражают и соответствуют учению и практике Иисуса…» (Dysinger, в печати).

Однако мудрости, базирующиеся на откровении, являются лишь одной из форм религиозной проницательности. Все подлинные религии, включая традиции откровения, такие как христианство и ислам, содержат созерцательные или мистические ветви. Это чрезвычайно важно, потому что они практикуют созерцательные дисциплины (например, медитация, созерцание и йога), которые способствуют развитию множества психологических и духовных навыков, таких как концентрация, проницательность, эмоциональная зрелость и мудрость (Walsh, 1979, 1983). Когда эти навыки созревают, они приводят к развитию до трансперсональных состояний и стадий, которые могут завершиться прямым пониманием реальности. Это понимание приводит к радикально другому (трансрациональному, трансконцептуальному или трансцендентальному) виду мудрости, известному, например, как джняна (индуизм), праджня (буддизм), марифа (ислам) или гнозис (христианство) (Walsh, в печати). По мнению Кена Уилбера (Wilber, 2005), степень подлинности традиции является функцией ее эффективности в содействии трансформации на трансперсональные уровни (Walsh & Vaughan, 1994). Предположительно, подлинность традиции, следовательно, будет связана с ее эффективностью в культивировании трансрациональной мудрости.

С появлением философии появились первые систематические анализы и разделения на различные виды мудрости. Наиболее влиятельными были греческое различие между софией (знание первопричин) и фронезисом (практическая мудрость) (Curnow, 2011), а также аналогичное буддийское различие между праджней (трансцендентальное понимание) и упайей (умение служить и просвещать других). Недавнее появление научных, особенно психологических, исследований породило новые перспективы и определения мудрости. Неудивительно, что они, как правило, фокусируются на психических процессах и способностях, на том, что можно измерить, и, следовательно, на фронезисе, а не на софии. К сожалению, между современными определениями или между ними и более ранними взглядами мало общего (Trowbridge, 2011). Это неудивительно, учитывая широкое разнообразие эпох, культур, подходов и точек зрения, а также учитывая, что проницательность «является, пожалуй, самой сложной характеристикой, которую можно отнести к людям или культурам» (Birren & Svensson, 2005, стр. 28).

Онтологические и эпистемологические вопросы о мудрости

Это смущающее богатство представлений о природе мудрости поднимает два семейства философских вопросов: онтологическую и эпистемологическую. Онтологические вопросы спрашивают: «Какова природа мудрости?», в то время как эпистемологические вопросы интересуются, например, «Как нам лучше всего исследовать это?» или «Как наш способ исследования влияет на то, что мы находим?»

Онтологические вопросы

Первый и ключевой вопрос: «Есть ли такая вещь, как мудрость, просто ожидающая открытия и описания?» Интегральные практики будут хорошо понимать, что короткий ответ — «нет», и что верить в обратное — значит впасть в «Миф о данном», иначе известный как, например, «философия субъекта» или «философия сознания» (Wilber, 2006, стр. 175 – 177). Это ошибочное убеждение, что реальность просто дана нам, чтобы раскрыть и изучить ее. Однако основной смысл философии постмодерна заключается в том, что весь опыт частично является конструкцией и интерпретацией: то, что мы находим, отражает методы наблюдения, характеристики и возможности наблюдателей, а также культур, которые их формируют и информируют.

Но есть еще более глубокое «нет» в вопросе, является ли мудрость просто чем-то, что ждет своего открытия. «Мудрость» — это просто концепция, интеллектуальная абстракция, основанная на многочисленных опытах. Как таковая, она является примером центрального тезиса буддизма мадхьямаки, который утверждает, что все феномены являются шуньей, что обычно переводится как «пустота» от врожденного бытия и характеристик (Garfield, 1995). В действительности мы имеем дело с такими вещами, как мысли, высказывания, поведение и книги, которые мы считаем «мудрыми». Даже эти «мудрые вещи» создаются или воплощаются нашими методами наблюдения и сами являются шуньей. И все же из них мы извлекаем понятие мудрости.

Эти воплощающие и абстрактные процессы редко признаются в современных исследованиях. Следовательно, исследователи часто неявно пытаются обсуждать «Мудрость» — кантианскую «вещь в себе», не признавая, что все, что мы можем исследовать, — это явления, вызванные или созданные, среди прочего, нашими методами исследования. Философские дискуссии по таким вопросам могут очень быстро углубиться (например, S. Esbjörn-Hargens, 2010a; Wilber, 2006). Тем не менее, для наших целей мы можем просто отметить вышеизложенные моменты и дать им возможность информировать наше последующее обсуждение мудрости(ей).

Одним из ключевых следствий является то, что разные методы исследования (разные эпистемологии) приведут к разным проявлениям мудрости. Следующий вопрос, который возникает, состоит в том, будет ли самым полезным рассматривать эти проявления как один кластер или несколько кластеров. Говоря простым языком, возникает вопрос: «Мудрость наиболее плодотворно воспринимается как одна или многие; как одно семейство или несколько семейств мудрости?» Если мудрость считается множественной, то возникают следующие вопросы: «Какова связь между этими видами мудрости? Они перекрываются или дискретны? И если они дискретны, они несоизмеримы или могут быть интегрированы?»

Попробуем обосновать эти вопросы на конкретных примерах. Йога утверждает, что она достигает кульминации в трансконцептуальной мудрости (джняне), которая радикально и несоизмеримо отличается от мудрости, основанной на концептуальном понимании (Feuerstein, в печати). Это утверждение о двух отдельных и несоразмерных видах мудрости. Кажется, что также существуют разные степени концептуальной мудрости. Например, концептуальная мудрость созерцателя будет (вероятно) больше после 30 лет практики, чем после 5. Тем не менее, эти разные степени проницательности и понимания, вероятно, можно упорядочить в иерархии развития. Принципы их ранжирования включают последовательность, в которой они проявляются, богатство, диапазон и глубину понимания, которое они включают, а также степень интеграции этих понятий. Концептуальные мудрости, таким образом, будут перекрывающимися разновидностями, которые могут быть интегрированы в процессе развития.

Так что, с одной стороны, могут быть различные, несоизмеримые виды мудрости. С другой стороны, также могут быть разновидности и уровни проницательности, которые можно признать вариациями одного вида мудрости.

Эпистемологические вопросы

Ключевые эпистемологические вопросы включают следующее:

  1. Говорят ли созерцатели, мудрецы, специалисты и ученые об одном и том же виде мудрости? Другими словами, в какой степени различные дисциплины и методы исследования воплощают и исследуют разные мудрости? Конечно, самоанализ созерцателя, концептуальный анализ философа и объективные измерения ученого — это очень разные методы, которые дадут разные данные и могут подразумевать разные «мудрости».
  2. Отражает ли кажущееся разнообразие мудрости различные эпистемологические способности людей и культур, исследующих ее? Краткий ответ — да. Ниже я буду утверждать, что способности людей приобретать, распознавать и использовать мудрость зависят от стадии их развития, а также от диапазона состояний сознания, к которым они могут получить доступ. Другими словами, способности к мудрости зависят от стадии и состояния.
  3. Третья группа эпистемологических вопросов касается современных методов исследования. Важнейшей методологической проблемой является то, что многие современные исследования — с заметными исключениями, такими как берлинская группа Пола Балтеса и Урсулы Штаудингер — похоже, являются тем, что Абрахам Маслоу (Maslow, 1971) назвал «ориентированными на средства», а не «ориентированными на проблему». То есть некоторые исследователи используют любые простые и легкие средства или тесты, а не те, которые наиболее подходят для данной проблемы. Следовательно, не ясно, что некоторые исследования «мудрости» имеют к ней непосредственное отношение. Очевидно, что вопросы о методах будут иметь решающее значение для будущего исследования мудрости. Как будет обсуждаться позже, методы исследования должны будут выходить за рамки экспериментальных исследований и включать, например, созерцательный, кросс-культурный и феноменологический подходы и в идеале интегральный методологический плюрализм.

Объединение интегральной теории и изучения мудрости

Интегральная теория предлагает ценные преимущества и последствия для нашего понимания и исследования мудрости. В дальнейшем я предложу большое количество идей, каждая из которых представляет гипотезы, подлежащие проверке. Однако вместо того, чтобы превращать текст в утомительный список определителей, я часто просто буду высказывать или предлагать идеи при том понимании, что все они являются предварительными гипотезами, которые необходимо проверить. Давайте начнем с изучения исследований мудрости в свете пяти основных элементов интегральной модели: 1) области реальности (четыре квадранта), 2) уровни, 3) линии развития, 4) состояния и 5) типы.

Четыре квадранта и «местоположение» мудрости

Четыре квадранта предлагают один ответ на постоянный исследовательский вопрос: «Где находится мудрость?» Это характеристика исключительно индивидуумов, или же культуры, общества и институты могут также воплощать мудрость? Интегральная теория предполагает, что аспекты мудрости находятся во всех четырех квадрантах.

У людей прозорливость проявляется, например, как субъективная проницательность и понимание, а также объективное поведение и нейронная активность. В коллективах мудрость интерсубъективно встроена в культурный этос: бесчисленные общие убеждения, ценности, этику и идеи культуры. Эти культурные элементы воплощают проницательность и понимания бесчисленных людей прошлого и настоящего. В свою очередь, эти коллективные выражения культуры формируют и информируют (мудрость) индивидов, так что «культурная память является матерью мудрости» (Baltes & Staudinger, 2000, стр. 123).

Мудрость также выражается в коллективах как (меж)объективные конструкции, которые материально воплощают и институционализируют индивидуальную и коллективную мудрость. Примерами могут служить правовая, образовательная и политическая системы, институты созерцания, а также искусство и книги. Пол Балтес, который видел в людях мудрость как редкость, пишет следующее: «В общем, мудрость — это прежде всего культурный продукт, хранящийся в книгах мудрости, а не в людях (Baltes et al., 2002, стр. 331).

Квадранты интегрального AQAL-подхода © Пол ван Шайк, «IntegralMENTORS», 2013
Перевод © Евгений Пустошкин

Конечно, коллективы воплощают в себе не только мудрость, но и большую глупость. Размеры мудрости и глупости, а также их соотношение отражают прошлую эволюцию и нынешнюю зрелость культур и, вероятно, имеют огромное значение при решении их судьбы. Соотношение мудрости и глупости — то, что мы можем назвать соотношением прозорливость/глупость — вполне может быть одним из наиболее важных культурных факторов, определяющих индивидуальное и коллективное благосостояние, а также то, насколько культуры поддерживают или подавляют поиск мудрости (т. е. в какой степени культуры являются софиатрофическими или софиатоксичными). Что наиболее важно, соотношение мудрость/глупость, вероятно, определит судьбу общества, нашего вида и нашей планеты.

Таким образом, интегральная теория предполагает, что мы должны искать выражения мудрости во всех четырех квадрантах. А это значит, что нам нужно использовать несколько методов, и в идеале интегральный методологический плюрализм. Дальнейшие следствия станут очевидными после того, как мы рассмотрим другие измерения интегральной модели, начиная с уровней развития.

Развитие: уровни и линии

Как древние созерцатели, так и современные исследователи предполагают, что мудрость связана с развитием. Например, первоначальный буддийский термин для медитации был бхавана (буквально, умственное развитие), в то время как в даосизме существовал термин линь-син (очищение ума) (Wong, 1997). Кроме того, некоторые исследователи связывают возникновение мудрости с развитием постформального операционного познания (Kramer, 2003).

Постконвенциональные, постформальные операционные и трансперсональные стадии важны по многим причинам. Во-первых, они указывают на наши потенциалы развития. Во-вторых, созерцательные традиции предполагают, что трансперсональные стадии и состояния тесно связаны с мудростью как причина, так и как следствие. Говорят, что мудрое понимание и поведение способствуют трансперсональному развитию, что, в свою очередь, способствует дальнейшей прозорливости. Например, первая практика Восьмеричного пути буддизма — это «правильное понимание», потому что без некоторого понимания природы жизни и наших экзистенциальных дилемм люди не видят причин для осуществления созерцательных практик. Однако, как только практики начнутся, они будут способствовать пониманию и мудрости на более глубоких этапах.

Важным моментом является то, что созерцательные дисциплины открыли понимание, образ жизни и практики, которые могут катализировать развитие — как в целом, так и в аспекте мудрости в частности — на постконвенциональный и даже трансконвенциональный уровни (Alexander et al., 1991; Walsh, 1999; Walsh & Shapiro, 2006; Walsh & Vaughan, 1993; Wilber, 2000b, 2001, 2005, 2006). Это, конечно, открытие огромного значения, особенно с учетом того, что западная культура и образование борются за то, чтобы вывести людей на конвенциональные уровни и, в лучшем случае, на ранние постконвенциональные уровни. Как говорит Джейкоб Нидлман (1990): «Все учения согласны: наша способность жить осмысленно, мудро и сострадательно целиком зависит от нашей открытости для высших достижений внутреннего мира» (стр. 14).

Линии развития

Но, конечно, люди и умы не являются унитарными сущностями. Есть несколько психических функций или психических модулей, и со временем они развиваются и в таком случае называются линиями развития. Примеры включают когнитивные, моральные, эго линии и, возможно, линии мудрости. Линии развития слабо связаны и поэтому могут развиваться неравномерно. Один из способов изобразить это — то, что Уилбер (Wilber, 2006) называет «Интегральной психограммой». Она дает графическое изображение уровней различных линий и степени дисбаланса в развитии между ними (V. Esbjörn-Hargens, 2010).

Возникает очевидный вопрос: существует ли характеристика психограммы, связанная с мудростью, и если да, то что это? Пока что у нас мало подсказок. Например, оценки мудрости, по-видимому, связаны с более высоким уровнем интеллекта и рефлексивного мышления (Ardelt, 2009; Baltes & Staudinger, 2000). Однако неясно, в какой степени эти высокие оценки на самом деле отражают более высокие стадии развития, а не просто сильные или яркие стороны.

Какое отношение между развитием и мудростью?

Точное отношение мудрости и развития может быть сложным. На самом деле, исследователи предложили несколько различных видов отношений. Самым известным примером связи мудрости с определенной стадией (или возрастом) является предположение Эрика Эриксона о том, что мудрость наиболее легко проявляется на заключительной стадии жизни. Однако есть проблемы с этой концепцией, а также с общим подходом привязки мудрости к одной стадии. Важно отметить, что эта концепция подразумевает, что не стоит ожидать проницательности на предыдущих этапах развития. И все же привязка рождения мудрости именно к концу жизни противоречит болезненному факту, что это происходит именно тогда, когда жизненно важные энергетические и социальные ресурсы истощаются. Более того, вопреки распространенному мнению, исследователи обнаруживают небольшое улучшение показателей мудрости с возрастом (Baltes & Staudinger, 2000).

В конце жизни Эриксон с сожалением признался, что его более молодые высказывания о возможностях роста в пожилом возрасте в настоящее время ощущаются чрезмерно оптимистичными. В свои 80 лет он сетовал на то, что «требование развивать Целостность и Мудрость в старости кажется несколько несправедливым, особенно когда его высказывают теоретики среднего возраста — какими, впрочем, мы и были» (цитируется в Hoare, 2000, стр. 79). В конце концов он пришел к тому, что увидел конечную цель или достижение жизни не как мудрость, а как веру (Brugman, 2010).

Индийские перспективы предлагают поучительные сравнения. В отличие от Эриксона, Будда оплакивал ограниченный прогресс, возможный для людей, начинающих заниматься созерцательной практикой в конце жизни: ars longa, vita brevis. В индуизме мудрость рассматривается как стремление на протяжении всей жизни, хотя оно принимает разные формы в разных возрастах (например, студент, домохозяин и отреченный) (Feuerstein, в печати).

Увеличивается ли мудрость с возрастом?

Почему мудрость, которая интуитивно кажется настолько тесно связанной с жизненным опытом, оказывается незначительно возрастает с возрастом и приобретением все большего жизненного опыта? Этот вопрос озадачивал исследователей в течение многих лет (Sternberg, 2005). Тем не менее, это открытие имеет смысл, если мы рассмотрим (по крайней мере, части) мудрости как форму экспертизы, и, если мы пристально рассмотрим, как приобретается экспертиза. Каким видом экспертизы может быть мудрость? Что ж, согласно Полу Балтесу и Урсуле Штаудингер (Baltes & Staudinger, 2000), мудрость — это «… опыт в поведении и смысле жизни» (стр. 124).

В последние годы исследователи получили глубокое понимание того, как приобретается опыт в разных областях — от легкой атлетики до академиков. Одним из центральных выводов является то, что простой опыт или практика не обязательно ведут к улучшению. Вы можете играть в гольф или в шахматы, учить, писать или практиковать такую профессию, как психотерапия, в течение десятилетий, необязательно совершенствуясь. То, что вы ходите десятилетиями, не означает, что вы улучшаете навык хождения. Требуется не просто практика, а то, что называется «преднамеренной практикой». С преднамеренной практикой вы сознательно стремитесь к улучшению, сосредотачиваетесь на задачах, которые вы не выполняете хорошо, тщательно оцениваете свои результаты, получаете обратную связь и наставничество, и поддерживаете эти усилия с течением времени (Ericsson et al., 2006; Ericsson et al., 2007).

Конфуций. Ок. 1770. Источник: Encyclopedia Britannica

Что это может означать для развития мудрости? Я подозреваю, что это означает, что мудрость требует твердой, пожизненной приверженности размышлениям и извлечению уроков из всего жизненного опыта. Безусловно, эта идея согласуется с рекомендациями мудрецов. Конфуций описал свой собственный путь как начавшийся, когда «в пятнадцать лет я направил свое сердце на обучение» (цитируется в Lau, 1979, стр. 63), в то время как Будда заявлял, что «тот, кто хотел бы, может достичь предельной высоты — но он должен быть готов учиться» (цитируется в Smith, 1991, стр. 391). Аналогично в иудаизме: «Мудрый человек учится на каждой фразе, которую он слышит, на каждом событии, которое он наблюдает, и на каждом опыте, в котором он участвует» (Hoffman, 1985, стр. 94). Это отношение очень отличается от обычной современной жизни, которая включает в себя часы пассивного потребления телевидения или успокоения пустяками: условность, которую экзистенциалисты порочат: например, «соответствие автоматизации» (Эрих Фромм) или «повседневность» (Хайдеггер) (Walsh, 2001). Неудивительно, что для многих возраст так мало увеличивает мудрость.

Другая возможная связь между мудростью и развитием заключается в том, что мудрость связана с развитием определенной линии, особенно познания. Пиаже определил формальные операции как высшую стадию когнитивного развития. Однако более высокие постформальные операционные стадии были предложены как практикующими-созерцателями, такими как Ауробиндо, так и современными исследователями, такими как Брунер, Флавелл, Синнотт и Уилбер. Некоторые исследователи пошли дальше, чтобы предположить, что мудрость связана с постформальным операционным познанием (Kramer, 2003).

Есть три проблемы с привязкой мудрости к определенной когнитивной стадии, даже продвинутой, такой как постформальная операционная:

  1. Во-первых, она игнорирует роль других линий развития. Из-за дисбаланса в развитии можно, например, продемонстрировать зрелое когнитивное развитие, но незрелое эго и моральное развитие (Wilber, 2006). В то время как зрелость всех трех уровней может быть существенной для мудрости.
  2. Это предполагает, что мудрость не возникнет до появления определенной когнитивной стадии, в данном случае постформальной операционной мысли. Это устанавливает нижний барьер для мудрости и означает, что она не может появиться в менее зрелых стадиях и формах.
  3. Она упускает из виду возможность еще более высоких стадий, таких как «просветленный ум» Ауробиндо (Aurobindo, 1982) или «фиолетовое познание» Уилбера (Wilber, 2006). Таким образом, она устанавливает потолок для мудрости.

Если эти аргументы верны, то они предполагают, что постформальное операционное познание может быть главным посредником мудрости. Тем не менее, оно может не потребоваться для менее зрелых форм проявления мудрости или быть недостаточным для более зрелых форм.

Мудрость как продукт взаимодействия между психологическими способностями

В исследовательской литературе часто высказывается идея, что проницательность возникает из-за взаимодействия между психологическими способностями, и что сила или уровень развития способностей имеют решающее значение. Часто упоминаются три вида взаимодействия: комбинация, баланс и интеграция — хотя ни одно из них точно не было определено.

  1. Мудрость как комбинация способностей

Эти теории предполагают, что мудрость возникает из комбинации способностей. Например, Моника Алдельт (Aldelt, 2009) определяет мудрость как «комбинацию когнитивных, рефлексивных и аффективных личностных характеристик» (стр. 11 – 12). Однако «комбинация» является расплывчатым термином и мало говорит нам о природе отношений или взаимодействия между способностями. Выбор расплывчатого термина, безусловно, понятен на этой ранней стадии исследования, но, будем надеяться, он будет более точным по мере развития исследования. Тем не менее, другие исследователи предложили особые виды отношений между способностями, в частности, баланс и интеграция.

  1. Теории баланса

Теории баланса подразумевают, что проницательность возникает, когда две или более способности находятся на оптимально пропорциональных уровнях. Например, Джеймс Биррен и Лорел Фишер (Birren & Fischer, 1990) предполагают, что «на протяжении всей жизни мудрость развивается как баланс познания, воли (способности к волевому движению) и действия» (стр. 321). Сразу возникают три вопроса:

  1. Баланс чего? Например, какие способности должны быть пропорциональны? Являются ли они неизменно другими добродетелями? Или они также могут быть нейтральными способностями, такими как концентрация, которая может быть использована для добра или зла?
  2. Какие аспекты способностей имеют решающее значение? Это их сила, уровень развития или и то и другое?
  3. Что на самом деле означает баланс? Предположительно это означает, что какая-то пропорция между двумя или более способностями имеет решающее значение для появления мудрости. Но какая пропорция? Очевидно, что многие теории баланса пока неточны.

Нынешняя неточность теорий баланса не означает, что они ошибочны. На самом деле есть почтенные философские и созерцательные примеры. Например, «взаимозависимость добродетелей» — это древняя философская идея стоиков, которые считали, что «каждая добродетель требует других добродетелей для ее всецельности» (Murphy, 1992, стр. 558), в то время как христианские созерцатели утверждают, что «добродетели связаны одна с другой…» (Nikodimos & Makarios, 1993, стр. 160). Однако теории баланса предлагают нечто большее, чем взаимозависимость добродетелей; они предлагают взаимозависимое появление дополнительной добродетели. Есть ли конкретные примеры такого появления? Да, есть, и буддийская психология (абхидхарма) предлагает два.

Первый пример — «семь факторов просветления»: семь качеств или способностей, которые имеют решающее значение для развития умственной зрелости, мудрости и просветления. Они состоят из трех успокаивающих факторов (спокойствие, концентрация, невозмутимость) и трех возбуждающих факторов (усилие, энергия, восторг) и верховного фактора осознанности. Успокаивающие и активизирующие факторы должны быть сравнимыми по силе, чтобы уравновесить друг друга и избежать демобилизирующих крайностей сонливости и возбуждения. Более того, когда все семь сильны и уравновешены, тогда существует возможность прорыва в трансконцептуальное сознавание, известное как «прекращение», и вытекающую из этого трансконцептуальную мудрость (Kornfield, 1993; Wallace & Shapiro, 2006).

Второй пример из буддийской психологии — «пять духовных способностей». Они состоят из осознанности и двух пар умственных качеств, которые должны быть сбалансированы: энергия/концентрация и вера/мудрость. Энергия, не сбалансированная концентрацией, приводит к возбуждению, а концентрация без достаточной энергии вызывает летаргию. Аналогично, вера, лишенная мудрости, коллапсирует в слепую веру, а мудрость без веры, как говорят, приводит к эгоцентрической хитрости (Nyanatiloka, 1980). Вишуддхимагга, классический буддистский текст 1500-летней давности (Buddhaghosa & Nanamoli, 1999), гласит:

Ибо тот, кто силен в вере и слаб в понимании, обладает уверенностью некритически и необоснованно. Сильный в понимании и слабый в вере ошибается и впадает в хитрость, и его так же трудно вылечить, как больного от болезни, вызванной медициной. Уравновешивая эти две способности, человек имеет уверенность только тогда, когда для этого есть основания. (Гл. IV, §47, ¶1)

Когда все пять качеств достаточно укреплены и сбалансированы, они, как говорят, становятся «непоколебимыми» и посему называются «пятью духовными силами». Подобно семи факторам просветления, они способствуют духовному созреванию и опыту прекращения, которые являются центральными для классического буддийского просветления. Таким образом, как показывают эти примеры из буддийской психологии, теории баланса могут быть уважаемыми и ценными, но, чтобы быть действительно плодотворными, они должны быть более тщательно определены, чем это сделано в современных исследованиях.

  1. Гипотезы интеграции

Еще один вид взаимодействия между способностями развития, часто предлагаемый как важный для проницательности — интеграция. Например, считается, что мудрость является результатом интеграции эмоций и познания (Shedlock & Cornelius, 2003) и «необычайно интегрированной структуры личности» (Orroll & Perlmutter, 1990, стр. 160). Но что здесь означает «интеграция»? Еще раз, гипотезы не очень конкретны. Предположительно, интеграция подразумевает какое-то гармоничное, стимулирующее взаимодействие между способностями. Но и баланс тоже. Так добавляет ли идея интеграции что-либо к идее баланса? Если это так, то ни одна из гипотез интеграции не дает оснований предположить, что это может быть за дополнение. Тем не менее, одна возможность состоит в том, что ментальная функция может стимулировать (или прекращать ингибировать) другие функции и/или полезные взаимодействия между ними. Например, давайте рассмотрим возможную роль защитных механизмов в интеграции и мудрости. Защиты могут подавлять эмоции, искажать познание и перенаправлять мотивацию нездоровыми, незрелыми способами. Они также могут разъединять умственные функции, так что они больше не доступны без трудностей.

В качестве примера рассмотрим случай талантливой женщины с высоким постформальным интеллектом, идеалистическими мотивами и сильной склонностью к любви. Но давайте также предположим, что у нее плохая самооценка, серьезная незащищенность и «нормальные механизмы невротической защиты» (Vaillant, 1977). Следовательно, она обделяет своей любовью людей (которые слишком ощущаются угрожающими) и переводит ее на животных, подавляет свой идеализм (что несовместимо с ее плохой самооценкой) и использует свой мощный интеллект для рационализации своего неоптимального поведения. Следовательно, ее положительные эмоции, мотивы и интеллект функционируют неоптимально и удерживают ее взаперти в нездоровых, неудовлетворительных и неразумных способах существования и жизни.

Теперь давайте предположим, что она начинает психотерапию. Там она постепенно улучшает свою самооценку, освобождается от ощущения небезопасности и принимает более зрелые защитные механизмы, такие как юмор, альтруизм и сублимация. Теперь ее идеалистические мотивы могут быть признаны, ее любовь выражена, и ее интеллект используется для служения этим здоровым, зрелым мотивам и эмоциям. Поскольку ее мотивы, эмоции и интеллект все больше ориентируются на общую цель — например, любить и служить другим — мы можем сказать, что они становятся все более интегрированными. Со временем она вполне может научиться достигать своих целей более эффективно и тем самым расти в практической мудрости.

Этот пример предлагает два возможных способа интеграции способностей и таким образом развития практической мудрости. Первый — через здоровую психодинамику, а второй — через направление способностей к общей цели. Кроме того, отсутствие психодинамики в дискуссиях о исследованиях мудрости кажется серьезным упущением, как из-за ее силы и всепроникаемости, так и из-за того, что как обычная защита, так и метазащита более высокого уровня могут препятствовать исключительному функционированию (Maslow, 1970), весьма вероятно, включающему мудрость.

В гипотезах комбинации, баланса и интеграции неявно предполагалось, что все разновидности мудрости требуют одинакового баланса или интеграции. Тем не менее, различные виды мудрости могут отличаться в своих требованиях. Например, практическая мудрость может потребовать гораздо более высоких уровней межличностной чувствительности, чем субъективная мудрость. По крайней мере, когда мы обсуждаем содействующие способности, нам нужно указать вид мудрости.

Мудрость как проявление высших уровней множества линий

В этом случае идея заключается в том, что мудрость может появиться, когда две или более психические способности станут достаточно зрелыми и/или здоровыми. Например, это следствие берлинской группы, которая описывает мудрость как превосходство в разуме и добродетели (Baltes, 2004; Baltes & Staudinger, 2000).

Подобный принцип возникновения также встречается в созерцательных дисциплинах. Например, они предполагают, что, когда множество способностей и добродетелей культивируется в достаточной мере, тогда может появиться множество прозрений по поводу ума и жизни, которые приведут к интуитивной, концептуальной или трансконцептуальной мудрости. Созерцательные традиции отличаются в своих акцентах на конкретные способности и добродетели (например, «шесть совершенств» буддизма). Однако широко распространено мнение о важности семи взаимозависимых способностей: зрелой этики, эмоций, мотивов, концентрации, щедрости, мудрости и чувствительности сознавания (Walsh, 1999, 2010). Совершенствование любого подмножества этих способностей имеет тенденцию к развитию других. Это еще один пример повторяющейся идеи взаимозависимости добродетелей.

Мое собственное предположение состоит в том, что мудрость является функцией созревания множества линий развития. Каких именно линий? Центральными, вероятно, являются когнитивная, мировоззренческая, эго, моральная, мотивационная, эмоциональная, межличностная и перцептивная линии. Другими словами, количество и уровень проницательности человека будут зависеть от степени зрелости этих линий (и, несомненно, других). Более того, относительная зрелость различных линий, вероятно, будет варьироваться от одного вида мудрости к другому, например, межличностная зрелость более важна для практической, чем для концептуальной мудрости.

Мудрость как отдельная линия развития

Так же, как мы рассматриваем познание, действие и мотивацию как в значительной степени отдельные способности, так и мы можем рассмотреть мудрость. Конфуцианство может предложить пример такого взгляда. Конфуцианская идея, первоначально предложенная мудрецом Менцием (372 – 289 гг. до н. э.), заключается в том, что мудрость развивается из «семени», которое является способностью отличать правильное от неправильного (Kalton, в печати). Предположению о мудрости как единой линии развития противопоставляется тот факт, что мудрость, несомненно, зависит от многих других способностей, таких как познание и мотивация. Но, конечно, эти другие способности также сложны и взаимозависимы. Психика функционирует как органическое целое, и выявление отдельной способности —­­ это отчасти артефакт нашего внимания и методов.

Каковы последствия рассмотрения мудрости как отдельной линии развития? Во-первых, мы ожидаем обнаружить не внезапное проявление мудрости на определенной стадии развития, а скорее континуум или спектр, возможно, как и познание, с совершенно разными процессами и проявлениями на разных стадиях. Возможно, мы могли бы ожидать разнообразных проявлений от, скажем, навыков выживания и уличной хитрости на нижнем уровне, до межличностных навыков и экзистенциального понимания на среднем, вплоть до высокоуровневого трансперсонального понимания и трансконцептуальных прозрений на верхнем уровне.

Резюме по уровням и линиям

Когда мы применяем перспективу развития к различным гипотезам о природе и происхождении мудрости, мы можем распознать семь основных семейств гипотез. Это, во-первых, гипотезы о конкретной стадии, которые рассматривают мудрость 1) как (проявление) конкретную(ой) стадию(ии) развития, например, у Эриксона, или 2) как специфическую высшую стадию определенной линии развития, например постформальное операционное познание. Затем у нас есть три гипотезы взаимодействия, которые рассматривают мудрость как результат взаимодействия двух или более способностей развития. Эти взаимодействия: 3) мудрость как комбинация способностей, 4) мудрость как проявление баланса между двумя или более способностями и 5) мудрость как проявление интеграции между двумя или более способностями. Наконец, у нас есть 6) мудрость как функция более высоких уровней множества линий и 7) мудрость как отдельная линия развития. Эти семь гипотез повторяют определение духовности Уилбера (Wilber, 2000b) в «Интегральной психологии».

Итак, какая гипотеза верна? Это может быть неправильный вопрос. Во-первых, потому что то, что мы видим и оцениваем как мудрость, зависит от нашей перспективы. Во-вторых, потому что мудрость, несомненно, является продуктом множества процессов развития, и поэтому некоторые из этих гипотез могут предложить части ответа. Наконец, вероятно, существует несколько разных видов мудрости, и разные процессы могут по-разному вносить свой вклад. Однако ясно, что нам необходимо оттачивать свое мышление о развивающейся природе мудрости.

Состояния сознания

Состояния сознания (СС) можно ранжировать относительно обычного состояния бодрствования в соответствии с их функциональными способностями (Tart, 2001). Когда мы делаем это, появляются три основных класса:

  • Более низкие состояния ограниченного функционирования, такие как бред и интоксикация
  • Функционально специфические состояния, в которых некоторые способности усилены, а другие ослаблены (например, медитативные состояния высокой концентрации, но пониженной чувствительности восприятия)
  • Более высокие состояния, в которых сохраняются обычные способности, в то же время проявляются усиленные или дополнительные способности (например, медитативная осознанность с ее повышенной интроспективной и перцептивной чувствительностью)

Созерцательные дисциплины делают несколько радикальных утверждений о СС. Во-первых, они предполагают, что у всех нас есть в наличии целые семейства функционально специфических и более высоких состояний, и что созерцательные практики могут способствовать этому (Walsh, 1993a). Примеры из йоги включают в себя функционально специфические состояния интенсивной концентрации, такие как нирвикальпа самадхи, и более высокие состояния, такие как сахадж самадхи. Более того, они утверждают, что многие из этих созерцательных СС, также называемых измененными состояниями сознания, могут иметь множество психологических, соматических и духовных преимуществ. Эти состояния могут лечить, катализировать развитие, развивать определенные способности, такие как положительные эмоции, а также рождать прозрения, понимание и мудрость (Goleman, 1996). Другими словами, созерцательные дисциплины предполагают, что определенные виды проницательности, понимания и мудрости более вероятны в определенных состояниях ума, а некоторые могут возникать только в определенных состояниях. Например, «в йогической традиции аксиоматично, что „знание отличается в разных состояниях сознания“» (Shearer, 1989, стp. 26). Аналогичным образом, в даосском созерцании только после обретения состояния покоя и стабильности с помощью таких практик, как «вход в неподвижность» или «воздержание сердце-ума», человек может достичь «Великого чистого царства», в котором он осознает свою роль как неотъемлемую часть Дао (Wong, 1997).

Следует отметить, что созерцательные традиции имеют цель не только подметить измененные состояния и более высокие перспективы, но и стабилизировать их. Цель состоит в том, чтобы преобразовать переходные состояния в устойчивые черты, более высокие состояния в более высокие стадии, пиковые переживания в переживания плато и прозрения в личность (Goleman, 1996; Tart, 2001). Религиовед Хьюстон Смит (Smith, без даты) поэтично выразил это, когда предположил, что цель состоит в том, чтобы «превратить вспышки освещения в постоянный свет». В результате краткие проблески расширяются в непрерывное видение, новые перспективы становятся постоянными метаперспективами, а новые идеи превращаются в устойчивое понимание.

Короче говоря, определенные функционально специфические и более высокие состояния могут быть дверными проемами, через которые мудрость, в форме ценного прозрения, понимания, взгляда и возникающих в результате образов жизни, может проявиться и найти свое выражение. Не менее важно, что созерцательные дисциплины разработали конкретные практики и внутренние технологии для культивирования этих состояний и их прозрений.

Ограничения признания и постижения мудрости

Прозрение и мудрость высших состояний и стадий развития могут быть не совсем понятны людям на ранних стадиях. Например, некоторые формы проницательности вполне могут зависеть от продвинутых когнитивных способностей, таких как способности постформального операционного познания, просветленного ума Ауробиндо или фиолетового познания Уилбера. Очевидным выводом является то, что аспекты этой проницательности могут быть непостижимы для людей на более ранних когнитивных стадиях. Это феномен стадия-специфичности. Точно так же, понимание высших состояний может быть не вполне понятным для тех из нас, кто не имеет непосредственного опыта из-за состояние-специфичности (Tart, 2001).

В терминах созерцания высшая мудрость остается «собственной тайной» (тибетский буддизм) или сод (скрытой, иудаизм) до тех пор, пока человек не «открывает глаз созерцания» (христианство) и не развивает необходимую «adaequatio» (адекватность (лат.) — Прим. перев.) (Schumacher, 1977; Walsh & Vaughan, 1993). Как утверждает Э. Ф. Шумахер (Schumacher, 1977): «Когда уровень познающего не соответствует уровню (или степени значимости) объекта знания, результатом является не фактическая ошибка, а нечто гораздо более серьезное: неадекватное и обедневшее представление реальности» (стр. 42).

Важнейшим выводом является то, что мудрость может быть частично зависимой от стадии и состояния и, следовательно, многим людям может быть трудно полностью признать, понять и оценить ее. И это говорит о том, что двое из ведущих исследователей, Балтес и Штаудингер (Baltes & Staudinger, 2000), были наполовину неправы, когда утверждали, что «мудрость, хотя ее трудно достичь и определить, легко распознается при проявлении» (стр. 123). Да, ее, конечно, трудно достичь и определить. Тем не менее, мудрость (и, возможно, особенно трансконцептуальная мудрость) также может быть трудно распознать. Фактически, центральным пунктом книги Георга Ферштайна (Feuerstein, 2006) «Святое безумие» является то, что история наполнена рассказами о людях, признанных в настоящее время мудрецами, наиболее известные примеры: Сократ и Иисус, чьи нетрадиционные взгляды и образ жизни были приняты за ересь или безумие и привели к преследованиям и казням.

Эти ограничения состояния и стадии в понимании мудрости также могут быть поняты с точки зрения интегральной постметафизики. В книге «Интегральная духовность» Уилбер (2006) указывает, что любой опыт будет зависеть от взаимодействия между «космическим адресом» как воспринимающего, так и воспринимаемого, и что космический адрес в значительной степени определяется «высотой» (уровнем развития) и состоянием сознания. Подразумевается, что понимание человеком феноменов мудрости, таких как мудрые идеи и поведение, будет функцией взаимодействия между уровнем развития и состоянием наблюдаемой мудрости (например, изумрудная или бирюзовая высота, тонкие или причинные состояния) и уровнем и состоянием наблюдателя (например, оранжевая или зеленая высота, грубое состояние).

Так что не только сама мудрость станет зрелой с более поздними стадиями развития и большим опытом состояний сознания, но также и сложность понимания мудрости. Как общий принцип, на более высоких стадиях развития мы могли бы ожидать, что взгляды на мудрость будут более сложными, глубокими, дифференцированными, детальными, охватывающими, интегрированными и контекстуализированными. Надеемся, что однажды мы увидим не только карты того, как мудрость созревает на разных этапах развития, но и карты того, как созревает понимание природы мудрости.

Типы

Последний основной элемент интегральной теории — это типы. В верхнем левом квадранте это относительно стабильные ориентации, такие как интроверсия и экстраверсия Юнга и личностные факторы «большой пятерки» (открытость, добросовестность, экстраверсия, доброжелательность и невротизм).

Очевидный вопрос заключается в том, может ли мудрость коррелировать или даже быть тесно связанной с определенными типами личности (например, пятью семьями будд; см. Rockwell, 2002). Например, могут ли мудрые люди быть просто непредубежденными интровертами? Фактически, некоторые типы личности, такие как высокоинтеллектуальные и непредубежденные люди, действительно показывают значимые корреляции с мудростью (Baltes & Staudinger, 2000). И все же прозорливость явно не просто (функция) тип(а), и поэтому нам не нужно подробно это учитывать при рассмотрении разновидностей мудрости.

Разновидности мудрости

В течение тысячелетий философы выделяли два вида индивидуальной мудрости: субъективную и объективную, софию и фронезис, а также в буддизме это были праджня и упая. Тем не менее, возникает очевидный вопрос: достаточно ли этих двух категорий или нам нужно добавить дополнительные и более изощренные различия? Давайте сначала обратимся к практической мудрости и начнем с определения, которое является подмножеством более всеобъемлющего определения общей мудрости, представленного позже.

Практическая мудрость

Практическая мудрость является функцией умения эффективно и доброжелательно реагировать на основные экзистенциальные проблемы жизни. Жизнь представляет нам широкий спектр экзистенциальных проблем, которые варьируются от выживания до личного смысла, межличностных отношений и политики. Поэтому возникает очевидный вопрос: «Является ли практическая мудрость в значительной степени предметно-ориентированной?» Другими словами, можем ли мы быть относительно мудрыми в одной области жизни и менее мудрыми, даже глупыми в других?

Это, конечно, выглядит так. Например, политическая мудрость не всегда сопровождается родительской мудростью, как мучительно демонстрирует Ганди, которого широко уважают как святого на основании его политической деятельности. Он объявил, что «вся Индия — моя семья… Но он так и не научился быть отцом для своих сыновей». Скорее, он ожидал, что они будут «младшими святыми», вплоть до отказа им в формальном образовании «на том основании, что характер важнее обучения» (Fischer, 1954, стр. 127, 128). Результаты были менее чем оптимальными.

Так что же объясняет различия в практической мудрости? Личность и склонность, безусловно. Но еще одним фактором, вероятно, является то, что им уделяется различное количество времени и внимания, что приводит к различиям в знаниях и навыках, относящихся к предметной области. Ганди уделял огромное количество времени своей политической работе и значительно меньше своей семье. Тем не менее, когнитивные процессы, вероятно, похожи во всех областях. Поэтому представляется разумным думать о практической мудрости как об одном типе с несколькими выражениями.

Субъективная мудрость

Субъективная мудрость — это другое дело. Точная природа софии и то, как она отличается от фронезиса, была неоднозначной на протяжении всей истории Греции, и когда я обратился за разъяснениями к Тревору Курнову (Curnow, 1999), автору значимой книги по истории мудрости, он ответил, что «ясности не найти в случае софии» (личное общение, 2010). Аристотель описал софию как знание первых принципов или причин. Тем не менее, совершенно не ясно, какие именно знания она влечет за собой или как она приобретается (Curnow, 1999, 2011).

Одним из способов ее приобретения может быть интуиция, и, безусловно, широко распространено общественное мнение о ее важности. На самом деле, когда я говорил о мудрости, общий отклик аудитории звучал так: «Все эти интеллектуальные идеи очень хороши, но я встречал некоторых удивительных людей, таких как бабушки и племенные люди, которые не понимали ничего из этого. Они не могут рассказать вам, как они это делают, но все обращаются к ним со своими проблемами, и их уважают как мудрых старейшин». Это, конечно, непроявленное знание, которое нельзя легко выразить словами или передать; Роберт Штернберг (Sternberg, 1998) считает «невыраженное знание основой мудрости» (стр. 351) или, по крайней мере, практической мудрости. Это согласуется с двумя центральными идеями об интуиции, обе из которых подтверждаются значительными исследованиями. А именно, что мы можем знать гораздо больше, чем мы можем осмыслить, и что мы можем знать гораздо больше, чем мы знаем (Meyers, 2004; Vaughan, 1979).

Тем не менее, можно передать некоторую мудрость, иначе не было бы мудрых книг или учителей. Таким образом, субъективная мудрость может состоять как из невыраженного, так и из явного знания, как интуитивного, так и концептуального процессов. И это говорит о том, что нам необходимо различать два вида субъективной мудрости: интуитивное понимание и концептуальное понимание. Интуитивного понимания вполне может быть достаточно, чтобы приобрести много субъективной мудрости и выразить ее как практическую мудрость. Тем не менее, концептуальный анализ и понимание могут обогатить интуиции различными способами, например, путем изучения, расширения и формулирования их, выявления последствий и связывания их в сети прозрений и идей. Фактически, на постформальных операционных уровнях интуиция и анализ могут слиться так, что человек «видит» взаимосвязи сетей идей, поэтому Уилбер (Wilber, 2001) описывает этот уровень познания как «видение-логику». Для Ауробиндо (Aurobindo, 1982) эта способность к видению-логике проявляется на трансперсональной стадии развития, которую он назвал «высшим разумом», который «может свободно выражать себя в отдельных идеях, но его наиболее характерным движением является массовое представление, система или совокупность видения истины в одном взгляде; отношения идеи с идеей… » (стр. 940).

До сих пор мы разделяли софию или субъективную мудрость на два вида знания и два соответствующих когнитивных процесса для его приобретения. Однако могут быть дальнейшие различия, выходящие из софии. Созерцательные дисциплины настаивают на возможности и важности принципиально иной субъективной мудрости.

Созерцательное утверждение состоит в том, что определенные состояния ума позволяют получить прямое трансконцептуальное понимание фундаментальной природы реальности и себя. Говорят, что это понимание не является ни концептуально опосредованным пониманием, ни даже когнитивно опосредованной интуицией. Скорее, оно называется трансконцептуальным и трансрациональным, прямым восприятием сознания сознанием, разума разумом, духа духом. Примеры одного семейства таких состояний, состояний чистого сознавания или чистого сознания, включают в себя «прекращение» (буддизм тхеравады), айин (иудаизм), «бездумное сознавание» (христианский Майстер Экхарт), «отсутствие ума» (дзен), нирвикальпа самадхи (йога), или то, что Роберт Форман (Forman, 1990) называет «событием чистого сознания». Результатом является трансконцептуальное восприятие и мудрость, известные как, например, джняна (индуизм), праджня (буддизм), марифа (ислам) или гнозис (христианство) (Walsh, в печати). Причина того, что трансконцептуальное восприятие является существенным, заключается в том, что, как говорит «Дао дэ цзин», «существование не поддается определению слов» (цитируется в Bynner, 1944, стр. 25). По словам великого индийского философа Радхакришнана (Radhakrishnan, 1940): «Реальное превосходит, окружает и переполняет наши жалкие категории» (стр. 43). Короче говоря, сама природа реальности, как говорят, по своей сути трансконцептуальна, и поэтому трансконцептуальное понимание необходимо для глубокого понимания и мудрости.

Это заявление о том, что созерцательное восприятие «выше, чем дискурсивное мышление», настолько широко распространено, что Олдос Хаксли (Huxley, 1972) назвал его «Второй доктриной вечной философии» и утверждал, что «его можно найти во всех великих религиях мира» (стр. 15). Трансконцептуальное восприятие также было важной частью западной философии и ее понимания мудрости, хотя эта часть почти полностью потеряна для современных ученых (McDermott, в печати; Trowbridge, 2011). Этот эпистемологический способ и мудрость, которые он дает, настолько радикально отличаются, что говорится: «Мудрые полностью свободны от всех представлений об истинной природе реальности» (Gyamtso, 2003, стр. 42). Однако, как и интуиция, эта трансконцептуальная мудрость или гнозис может быть впоследствии частично превращена в концепции и даже вдохновлять целые психологии и философии, такие как буддийская психология абхидхармы и философия веданты.

Не удивительно, что эти радикальные эпистемологические утверждения вызвали ожесточенные академические дебаты об их обоснованности. Самый известный спор — между конструктивистами, такими как Стивен Кац (Katz, 1983), и философами-созерцателями, такими как Роберт Форман (Forman, 1997). Кац утверждает, что весь опыт обязательно построен и ограничен исторически и культурно-обусловленным познанием, и поэтому любые претензии на трансконцептуальное знание обязательно ложны. Тем не менее, философ Дональд Ротберг (Rothberg, 1989) указывает, что аргумент Каца сам по себе исторически и культурно ограничен, в то время как Уилбер (Wilber, 2001) указывает, что он саморазрушителен.

Тем не менее, важными моментами для изучения мудрости являются следующие: в разных культурах и веках созерцатели утверждали, что возможно культивировать трансконцептуальные прозрения и что в результате появляется чрезвычайно важный и мощный вид мудрости. Эта мудрость радикально отличается от обычной интуиции и концептуального понимания как по своей природе, так и по результатам. Ведь она не только озаряет, но и потенциально освобождает, будучи способной к значительному исцелению, убиранию обусловленности и освобождению ума от его обычного «консенсусного транса» (Tart, 2001). Говорят, что такая мудрость помогает катализировать «пробуждение» ума к радикально более зрелым, здоровым и истинным состояниям, которые по-разному описываются, например, как просветление, освобождение, интроверсия (св. Августин в христианстве), Руах Хакодеш (иудаизм), фана (ислам), сатори (дзен) или нефритовое чистое царство (даосизм) (Goleman, 1996; Walsh, в печати; Wong, 1997).

Не менее важно, что созерцатели утверждают, что разработали ментальные дисциплины — мудрые и сотериологические технологии — для реализации этой мудрости. Фактически, некоторые из этих дисциплин признают и поощряют все три вида субъективной мудрости посредством определенной последовательности практик. Например, в йоге человек сначала слушает (шравана) и размышляет над учением (манана) для развития концептуального понимания. Затем человек медитирует на них (нидидхьясана), чтобы получить более глубокое интуитивное понимание, и, наконец, он входит в состояние интенсивной концентрации (самадхи), в котором возникает трансконцептуальное понимание (джняна) (Feuerstein, в печати; Free John, 1988). Аналогичный процесс происходит с христианской созерцательной практикой lectio divina. Здесь чтение (lectio) ведет к концептуальному размышлению (meditatio) и завершается внутренней тишиной и прозрением (contemplatio), которое становится «слишком глубоким для слов» (Hall, 1988). Важный вывод, как и в случае с добродетелями в целом, заключается в том, что различные виды мудрости могут быть взаимно содействующими.

Разновидности мудрецов

Если есть разные виды мудрости, то это означает, что могут быть разные виды мудрецов. Мудрец может быть удивительно изощрен в одном виде мудрости, а в других — менее развит. Каких мудрецов можно обнаружить? Один из способов ответа — предложить образцы.

Мать Тереза, несомненно, заняла бы высокое место в списке многих людей как пример практической мудрости благодаря ее замечательному альтруизму и практическим навыкам создания всемирной благотворительности. И все же, достигая всего этого, она переживала десятилетнее экзистенциальное отчаяние, продолжительную темную ночь души (Kolodiejchuk, 2007). Примером трансконцептуальной мудрости может служить Рамана Махарши (Maharshi, 1988), которого широко уважают за его глубокую реализацию и, как правило, считают одним из величайших мудрецов Индии XX века. Тем не менее, он не проявлял особого интереса к концептуальному анализу и выбрал монашескую жизнь, где практическая мудрость, кроме редкого преподавания, была мало нужна. Ауробиндо, с другой стороны, считается одним из величайших философов Индии: человеком, который в необычайной степени объединил трансконцептуальную и концептуальную мудрость. Для интуитивной мудрости многолетний архетип — это мудрая бабушка: пожилой человек, у которого может быть мало образования, аналитических навыков или созерцательного опыта, но к которому все обращаются за утешением и советом относительно жизненных проблем.

Мастер-мудрец воплощал бы высокие степени всех четырех мудростей. Есть ли такие люди? Надеюсь, и, возможно, известным примером может быть Далай-лама. Он занимался десятилетиями интенсивной созерцательной практики и интеллектуальным обучением, по общему мнению, он обладает глубокой праджней и впечатляющей интуитивной чувствительностью и имеет замечательную экзистенциальную и философскую проницательность (однажды я видел, как он спорил с председателем кафедры философии в Гарвардском университете и вполне успешно отстаивал свои взгляды). Он также показывает замечательные навыки межличностного общения. Многие люди, в том числе западные ученые, сообщают, что их кратковременное взаимодействие с ним навсегда изменило их жизнь. Психолог Дахер Кельтнер (Keltner, 2009) подробно рассказал о последствиях одной такой короткой встречи, в которой:

Мурашки расползлись по всей моей спине, словно ветер над водой, начавшись у основания позвоночника и поднявшись к голове. Прилив смирения поднялся по моему лицу от моих щек ко лбу и рассеялся около макушки моей головы. Слезы навернулись вместе с улыбкой… Несколько недель я жил в новом мире. Мой чемодан отсутствовал на ленте для багажа после полета на самолете домой — не проблема, эта одежда мне все равно не понадобилась. Ссоры между моими двумя дочерьми… [не произвели] никакой резкой реакции с моей стороны, только намерение вступить в перепалку и предложить более мягкий формат спора и чувство взаимопонимания. (стр. 175)

Это пример того, что созерцатели называют «передачей» — индукция состояния сознания мудреца посредством контакта или встречи. И это одна из причин, по которой созерцательные традиции во всем мире считают проведение времени в обществе мудрецов одним из лучших способов развития мудрости (Walsh, 1999).

Его Святейшество Далай-лама XIV

Заключения по разновидностям мудрости

Традиционное западное философское разделение всей мудрости только на две категории: софию и фронезис, субъективную и практическую — недостаточно точно. Мы можем пока сохранить категорию фронезиса или практической мудрости. Однако нам необходимо различать как минимум три эпистемологически, когнитивно и феноменологически различных модуса субъективной мудрости: интуитивное понимание, концептуальное понимание и трансконцептуальное понимание. Они приблизительно соотносяться с телом, умом и духом.

Есть ли еще какие-то различия? Скорее всего, да. Вышесказанное является лишь начальным исследованием, и будущие исследования, несомненно, добавят дальнейших уточнений, таких как определение различных видов интуиции. Кроме того, существует множество уровней мудрости. Концептуальная, интуитивная и практическая мудрость, вероятно, созревают по мере того, как люди развиваются через стадии и состояния. Например, мудрость, возникающая на стадиях развития третьего порядка, предположительно отличается и глубже, чем на втором порядке. Фактически, созерцательные учителя регулярно оценивают проницательность и мудрость учеников обычно интуитивно, но иногда с помощью формальных тестов, таких как дзенские коаны.

В итоге получается, что:

  • Существуют различные виды и уровни субъективной мудрости
  • Есть методы, чтобы культивировать их все
  • Исследование этих методов должно быть первоочередной задачей
  • Объединение созерцательного, феноменологического и экспериментального подходов в рамках интегрального методологического плюрализма может стать оптимальным способом исследования разновидностей мудрости.

Заключение

Итак, это возвращает нас к нашему первоначальному вопросу: что такое мудрость? И это приводит к серьезной проблеме определения этого понятия. Определить что-либо адекватно сложно, и философы жалуются, что «никакие проблемы знания менее решены, чем проблемы определения…» (Abelson, 2006, с. 664). На самом деле, для Дерриды все термины, при тщательном рассмотрении, заканчиваются апорией: неразрешимые головоломки. Кроме того, в виде мудрости мы исследуем одну из самых глубоких человеческих способностей. Это также может быть то, что мы могли бы назвать «требовательной к себе самой способностью», которую я бы определил как способность, которая требует от себя понимания самой себя. Примеры включают интеллект, мудрость и осознанность.

Неудивительно, что существует почти столько же определений, сколько и исследователей (Trowbridge, 2011). К сожалению, многие определения кажутся недостаточно чувствительными к многочисленным проблемам и сложностям. Поэтому я хочу предложить новое определение в надежде, что оно будет более адекватным этим вызовам и будет охватывать новые атрибуты, сложности и разновидности мудрости, которые вскрыли наши предыдущие изучения. Это определение таково: мудрость — это функция глубокого, точного прозрения и понимания основных экзистенциальных проблем, а также практического навыка эффективного и доброжелательного реагирования на эти проблемы.

Я намеревался закончить эту статью, изучив это определение и использовав его для исследования и объяснения природы мудрости. Однако чем больше я изучал, тем больше возникало нюансов и следствий, пока в конце концов я не понял, что для этого потребуется отдельная статья. Следовательно, здесь я просто укажу несколько ключевых идей. Во-первых, это определение позволяет нам извлечь определения подкатегорий мудрости. Например, первая половина — это определение субъективной мудрости: субъективная мудрость — это функция глубокого, точного прозрения и понимания центральных экзистенциальных проблем жизни. Аналогичным образом, оно дает определение практической мудрости, которое уже было определено как: практическая мудрость — это функция умения эффективно и доброжелательно реагировать на основные экзистенциальные проблемы жизни.

Обратите внимание, что определения субъективной и общей мудрости намеренно неоднозначны. Их можно прочитать двумя способами:

  1. Мудрость — это результат глубокого, точного прозрения в и понимания центральных(е) экзистенциальных(е) проблем(ы) жизни. Тем не менее, определения также могут быть прочитаны как:
  2. Мудрость — это функция глубокого, точного прозрения (самого себя), а также понимания основных жизненных проблем.

Эта двусмысленность позволяет определениям охватывать как самопознание, так и прозрение и понимание основных экзистенциальных проблем жизни. Оба явно имеют решающее значение для мудрости. «Познай самого себя» является центральной идеей и целью древней философии, современной психотерапии и созерцательных дисциплин. Так же как и идея и цель глубокого, точного прозрения и понимания основных экзистенциальных проблем жизни. Конечно, одна из самых центральных из всех экзистенциальных проблем — природа самого себя. Другими являются такие вопросы, как тайна и смерть, смысл и цель, страдания и ограничения, отношения и одиночество, а также фундаментальный характер реальности (Yalom, 1980). Такие проблемы являются неизбежными проблемами человеческого существования, и мудрый человек — это тот, кто глубоко и точно смотрит в них, понимает их, а затем эффективно, и там, где вовлечены другие, доброжелательно, отвечает на них.

Включение доброжелательности в определение признает тесную связь между мудростью, доброжелательностью и этикой (Kalton, в печати). Это древнее признание во всем мире, и более 2000 лет назад в Книге премудрости Соломона было отмечено, что «мудрость не войдет в лживую душу» (NRSV 1:4). Эта связь является еще одним примером взаимозависимости добродетелей.

Базовая моральная интуиция

Я предполагаю, что глубина мудрости будет отражена как в размахе, так и в глубине доброжелательности. То есть чем глубже мудрость людей, тем больше будет объем или охват их заботы, и тем больше они будут конкретно стремиться улучшить глубокое благосостояние других (то есть глубину их развития). Это говорит о том, что мудрость основана и мотивирована тем, что Уилбер (Wilber, 1995) называет базовой моральной интуицией: интуицией и мотивом «защищать и продвигать наибольшую глубину для наибольшего охвата [числа]» (стр. 613). Для Уилбера это фундаментальная интуиция, лежащая в основе всей морали на всех уровнях развития: от эгоцентричности в детстве (где сфера заботы распространяется только на самого себя) до этноцентричности (где она распространяется на клан) до трансперсональных уровней (где распространение может охватывать всю сознательную жизнь).

Но это все еще оставляет фундаментальный вопрос: «Что конкретно мотивирует мудрых людей быть доброжелательными и этичными?» Что они понимают такого, что делает доброжелательность и этичность уместными и важными? Это вариант вопроса, с которым столкнулся Лоуренс Колберг, когда он предложил шесть уровней морального развития, но все же остался с фундаментальным вопросом: «Зачем быть моральным?» Его ответом было то, что он назвал «метафорической стадией семь», которая обосновывала моральную мотивацию в мистическом объединяющем опыте (Kohlberg & Ryncarz, 1990).

Формулировка Колберга может дать часть ответа, по крайней мере, для тех немногих людей, которые имеют такой опыт. Такие люди, в том числе мудрецы, признают присущее им единство с другими и мотивированы, чтобы относиться к ним соответственно. Это основа таких утверждений, как слова Иисуса «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Евангелие от Марка 12:31, NIV) и Раманы Махарши (1988): «Все, что вы даете, вы даете себе. Если эта истина будет понята, кто же не даст другим?» (стр. 8).

Мудрецы также, вероятно, имеют еще одно постконвенциональное понимание. А именно, этика и доброжелательность полезны как для себя, так и для других. Это древняя индийская идея пожинать хорошую карму или современный народный термин «быть в порядке, делая добро» (doing well by doing good). Цитируя Далай-ламу: «Если вы собираетесь быть эгоистичным, будьте мудро эгоистичны, что означает любить и служить другим, поскольку любовь и служение другим приносят награды себе, которые в противном случае были бы недостижимы» (цитируется в Hopkins, 2001, стр. 150). Мудрость понимает, что этические действия и доброжелательное служение другим не самопожертвование, а просвещенный личный интерес.

Части этой статьи основаны на предшествующей публикации: Walsh, R. (2011). The varieties of wisdom: Contemplative, cross-cultural, and integral contributions. Research in Human Development, 8(2), 109 – 127.

Источники

  1. Alexander, C.M., Rainforth, M.P., & Gelderloos, P. (1991). Transcendental meditation, self-actualization and psychological health. Journal of Social Behavior and Personality, 6, 189 – 247.
  2. Ardelt, M. (2009). How similar are wise men and women? A comparison across two age cohorts. Research in Human Development, 6, 9 – 26.
  3. Aurobindo, S. (1982). The life divine. Ponicherry, India: Sri Aurobindo Ashram.
  4. Baltes, P.B. (2004). Wisdom as orchestration of mind and virtue [unpublished manuscript]. Retrieved December 1, 2011, from http://​library​.mpib​-berlin​.mpg​.de/​f​t​/​p​b​/​P​B​_​W​i​s​d​o​m​_​2​0​0​4​.​pdf.
  5. Baltes, P.B., Gluck, J., & Kunzmann, U. (2002). Wisdom: Its structure and function in regulating successful life span development. In C.R. Snyder & S.J. Lopez (Eds.), Handbook of positive psychology (pp. 327 – 347). Oxford: Oxford University Press.
  6. Baltes, P.B., & Staudinger, U.M. (2000). Wisdom: A metaheuristic (pragmatic) to orchestrate mind and virtue towards excellence. American Psychologist, 55, 122 – 136.
  7. Birren, J., & Fisher, L. (1990). The elements of wisdom: Overview and integration. In R. Sternberg (Ed.), Wisdom: Its nature, origins, and development (pp. 317 – 332) New York, NY: Cambridge University Press.
  8. Birren, J., & Svensson, C. (2005). Wisdom in history. In R. Sternberg & J. Jordan (Eds.), A handbook of wisdom (pp. 3 – 31). Cambridge: Cambridge University Press.
  9. Brugman, G.M. (2010). Wisdom and aging. In J. Birren & K.W. Schaie (Eds.), Handbook of psychology of aging (pp. 445 – 469). Amsterdam, Netherlands: Elsevier.
  10. Buddhaghosa and Nanamoli (Trans.). (1999). The path of purification. BPS-Pariyatti Editions, Onalaska, WA (Buddhist Publication Society). Retrieved January 11, 2011, from http://​en​.wikipedia​.org/ wiki/Indriya.
  11. Bynner, W. (1944). The way of life according to Lao Tzu. New York, NY: Peregee/Putnam Cook, F. (1977). Hua-yen Buddhism: The jewel net of Indra. University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  12. Cook-Greuter, S. (2010). Second-tier gains and challenges in ego development. In S. Esbjörn-Hargens (Ed.), Integral theory in action: Applied, theoretical, and constructive perspectives on the AQAL model (pp. 303 – 321). Albany, NY: SUNY Press.
  13. Crenshaw, J. (2010). Old Testament wisdom (3rd ed.). Louisville, KY: Westminster John Knox.
  14. Curnow, T. (1999). Wisdom, intuition and ethics. Abingdon, United Kingdom: Ashgate Publisher.
  15. Curnow, T. (2011). Sophia and phronesis: Past, present and future. Research in Human Development, 8(2), 95 – 108.
  16. Dysinger, Fr. L. (in press). Wisdom in the Christian tradition. In R. Walsh (Ed.), The world’s great wisdom. Albany, NY: SUNY Press.
  17. Ericsson, K.A., Charness, N., Faltovich, P., & Hoffman, R. (2006). The Cambridge handbook of expertise and expert performance. Cambridge: Cambridge University Press.
  18. Ericsson, K.A., Prietula, N., & Cokely, E. (2007). The making of an expert. Harvard Business Review, 85(7/8), 115 – 121.
  19. Esbjörn-Hargens, S. (2010a). An ontology of climate change: Integral pluralism and the enactment of multiple objects. Journal of Integral Theory and Practice, 5(1), 143 – 174.
  20. Esbjörn-Hargens, S. (Ed.). (2010b). Integral theory in action: Applied, theoretical, and constructive perspectives on the AQAL model. Albany, NY: SUNY Press.
  21. Esbjörn-Hargens, V. (2010). Psychograph as map, matrix, and mirror: An integral psychograph assessment. Journal of Integral Theory and Practice, 5(4), 21 – 58.
  22. Feuerstein, G. (2006). Holy madness: Spirituality, crazywise teachers, and enlightenment (Revised ed.). Prescott, AZ: Hohm Press.
  23. Feuerstein, G. (in press). Wisdom: The Hindu experience and perspective. In R. Walsh (Ed.) The world’s great wisdom. Albany, NY: SUNY Press.
  24. Fischer, L. (1954). Gandhi. New York, NY: New American Library.
  25. Forman, R. (Ed.). (1997). The problem of pure consciousness: Mysticism and philosophy. New York, NY: Oxford University Press.
  26. Free John. (1988). The basket of tolerance. Clearlake, CA: Dawn Horse Press.
  27. Garfield, J. (1995). The fundamental wisdom of the middle way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā. New York, NY: Oxford University Press.
  28. Goleman, D. (1996). The meditative mind: The varieties of meditative experiences. New York, NY: Tarcher.
  29. Gyamtso, Khenpo Tsultrim. (2003). The sun of wisdom: Teachings on the Noble Nagarjuna’s fundamental wisdom of the middle way. Boston: Shambhala.
  30. Hall, T. (1988). Too deep for words: Rediscovering lectio divina. New York, NY: Paulist Press.
  31. Hoffman, E. (1985). The heavenly ladder: A Jewish guide to inner growth. San Francisco, CA: Harper & Row.
  32. Hoare, C. (2000). Ethical self, spiritual self: Wisdom and integrity in the writings of Erik H. Erikson. In M. Miller & S. Cook-Greuter (Eds), Creativity, spirituality, and transcendence: Paths to integrity and wisdom in the mature self (pp. 75 – 98). Stamford, CT: Ablex.
  33. Huxley, A. (1972). Introduction. In Prabhavananda & Isherwood (Trans.), The song of God: Bhagavad Gita (pp. 11 – 22). Hollywood: Vedanta Society.
  34. Kalton, M. (in press). The Confucian pursuit of wisdom. In R. Walsh (Ed.), The world’s great wisdom. Albany, NY: SUNY Press. Katz, S. (Ed.). (1983). Mysticism and religious traditions. Oxford: Oxford University Press.
  35. Keltner, D. (2009). Born to be good: The science of a meaningful life. New York, NY: W.W. Norton.
  36. Kohlberg, L., & Ryncarz, R.A. (1990). Beyond justice reasoning: Moral development and consideration of a seventh stage. In C.N. Alexander & E.J. Langer (Eds.), Higher stages of human development (pp. 191 – 207). New York, NY: Oxford University Press.
  37. Kolodiejchuk, B. (2007). Mother Teresa: Come be my light. New York, NY: Doubleday.
  38. Kornfield, J. (1993). The seven factors of enlightenment. In R. Walsh & F. Vaughan (Eds.), Paths beyond ego (pp. 67 – 69). New York, NY: Tarcher/Putnam.
  39. Kramer, D. (2003). The ontogeny of wisdom in its variations. In J. Demick & C. Andreoletti (Eds.), Handbook of adult development (pp. 131 – 168). New York, NY: Plenum Publishers.
  40. Lapsley, D. (2006). Moral stage theory. In M. Killen & J. Smetana (Eds.), Handbook of moral development (pp. 37 – 66). Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum.
  41. Lau, D. (Trans.). (1979). The analects of Confucius. New York, NY: Penguin Books. Maslow, A. (1971). The farther reaches of human nature. New York, NY: Viking.
  42. Maslow, A. (1970). Religions, values and peak experiences. New York, NY: Viking.
  43. McDermott, R. (in press). Wisdom in Western philosophy. In Walsh, R. (Ed.), The world’s great wisdom. Albany, NY: SUNY Press.
  44. Meyers, D. (2004). Intuition. New Haven, CT: Yale University Press.
  45. Murphy, M. (1992). The future of the body: Explorations into the further evolution of human nature. New York, NY: Tarcher/Putnam.
  46. (1980). Buddhist dictionary. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society.
  47. Nikodimos & St. Makarios (G. Plamer, P. Sherrard, & K. Ware, Trans.). (1993). Prayer of the heart: Writings from the Philokalia. Boston, MA: Shambhala.
  48. Orroll, L., & Perlmutter, M. (1990). The study of wise persons. In R. Sternberg (Ed.), Wisdom: Its nature, origins and development (pp. 160 – 180). New York, NY: University of Cambridge.
  49. Radhakrishnan, 1940. (1929). Indian Philosophy, Vol. 1. Bombay, India: Blackie & Sons.
  50. Ramana Maharshi. (1988). The spiritual teachings of Ramana Maharshi. Boston, MA: Shambhala.
  51. Rockwell, I. (2002). The five wisdom energies: A Buddhist way of understanding personalities, emotions, and relationships. Boston, MA: Shambhala.
  52. Schumacher, E. (1977). A guide for the perplexed. New York, NY: Harper and Row.
  53. Shearer, P. (Trans.). (1989). Effortless being: The yoga sutras of Patanjali. London: Unwin.
  54. Shedlock, D., & Cornelius, S. (2003). Psychological approaches to wisdom and its development. In J. Demick & C. Andreoletti (Eds.), Handbook of adult development. New York, NY: Springer.
  55. Smith, H. (n.d.). Huston Smith. Retrieved March 28, 2012, from http://​www​.reference​.com/​b​r​o​w​se/ huston_smith.
  56. Smith, H. (2009). Tales of wonder: Adventures chasing the divine, an autobiography. New York, NY: HarperOne.
  57. Smith, H., & Novak, P. (2003). Buddhism: A concise introduction. San Francisco, CA: Harper San Francisco.
  58. Sternberg, R. (1998). A balance theory of wisdom. Review of General Psychology, 2, 347 – 365.
  59. Sternberg, R. (2005). Older but not wiser? The relationship between age and wisdom. Aging International, 30(1), 5 – 26.
  60. Tart, C. (2001). States of consciousness (2nd ed.). New York, NY: iUniverse. Tharchin. (2000). A commentary on the Dudjom Tersar Ngondro. Watsonville, CA: Vajrayana.
  61. Thomas, D. (2006). Receiving and acquiring wisdom in Islam. Journal of Chinese Philosophy, 33(3), 439 – 452.
  62. Trowbridge, R. (2011). Waiting for sophia: Thirty years of conceptualizing wisdom in empirical psychology. Research in Human Development, 8(2), 149– 164.
  63. Vaillant, G. (1977). Adaptation to life. Boston, MA: Little Brown.
  64. Vaughan, F. (1979). Awakening intuition. New York, NY: Doubleday.
  65. Wallace, A., & Shapiro, S. (2006). Mental balance and well-being: Building bridges between Buddhism and psychology. American Psychologist, 61, 690– 701.
  66. Walsh, R. (1979). Meditation research: An introduction and review. Journal of Transpersonal Psychology, 11, 161 – 174.
  67. Walsh, R. (1983). Meditation practice and research. Journal of Humanistic Psychology, 23, 18 – 50.
  68. Walsh, R. (1993a). The transpersonal movement: A history and state of the art. Journal of Transpersonal Psychology, 25, 123 – 140.
  69. Walsh, R. (1993b). Hidden wisdom. In R. Walsh & F. Vaughan (Eds.), Paths beyond ego (pp. 223 – 226). New York, NY: Tarcher/Putnam.
  70. Walsh, R. (1999). Essential spirituality: The seven central practices. New York, NY: Wiley & Sons.
  71. Walsh, R. (2001). Authenticity, conventionality and angst. In K. Schneider, J. Bugental, & J. Pierson (Eds.). The handbook of humanistic psychology (pp. 609 – 620). Thousand Oaks, CA: Sage.
  72. Walsh, R. (2010). Contemplative therapies. In R. Corsini and D. Wedding (Eds.), Current psychotherapies (9th ed). (pp. 454 – 500). Belmont, CA: Thomson Brooks/Cole.
  73. Walsh, R. (Ed.). (in press). The world’s great wisdom: What sages say about living wisely and well. Albany, NY: SUNY Press.
  74. Walsh, R., & Shapiro, S. (2006). The meeting of meditative disciplines and Western psychology: A mutually enriching dialogue. American Psychologist, 61(3), 227 – 239.
  75. Walsh, R., & Vaughan, F. (Eds.). (1993). Paths beyond ego: The transpersonal vision. New York, NY: Tarcher/Putnam.
  76. Walsh, R., & Vaughan, F. (1994). The worldview of Ken Wilber. Journal of Humanistic Psychology 34(2), 6 – 21.
  77. Wilber, K. (1995). Sex, ecology, spirituality: The spirit of evolution. Boston, MA: Shambhala.
  78. Wilber, K. (1996). A brief history of everything. Boston, MA: Shambhala.
  79. Wilber, K. (2000a). A theory of everything: An integral vision for business, politics, science and spirituality. Boston, MA: Shambhala.
  80. Wilber, K. (2000b). Integral psychology: Consciousness, spirit, psychology, therapy. Boston: Shambhala
  81. Wilber, K. (2005). A sociable God: Toward a new understanding of religion. Boston, MA: Shambhala.
  82. Wilber, K. (2006). Integral spirituality: A startling new role for religion in the modern and postmodern world. Boston, MA: Shambhala.
  83. Wong, E. (1997). The Shambhala guide to Taoism. Boston, MA: Shambhala.
  84. Yalom, I. (1980). Existential psychotherapy. New York, NY: Basic Books.

Let’s block ads! (Why?)

Вертикальное развитие и интегральная медитация: интервью с Евгением Пустошкиным

Ранее интервью было опубликовано в блоге Сергея Сухова в сокращённом виде. Мы предлагаем вашему вниманию полную версию интервью (в авторской редакции).

Евгений Пустошкин

В интервью Евгения Пустошкина, клинического психолога, переводчика литературы по интегральному метаподходу и главного редактора онлайн-журнала «Эрос и Космос», затрагиваются следующие вопросы:

  • сущность и новизна интегральной медитации;
  • стадии вертикального роста самосознания;
  • фиксации и аллергии, которые могут образовываться на любых стадиях развития;
  • возможность «ускорить» развитие по структурам сознания — «доминантам» и «станциям жизни», через которые все мы проходим во внутренней и социальной жизни;
  • проблематика «режимов психики», состояний сознания и психотехник саморегуляции;
  • эволюция команд (коллективов) и вопрос о том, применимы ли к этому открытия психологии взрослого развития.

Об участниках интервью

Евгений Пустошкин
Евгений Пустошкин, клинический психолог, выпускник СПбГУ, переводчик книг и статей Кена Уилбера, научный редактор русских изданий книг Роберта Кигана, Отто Шармера, Дэниела Сигела (М.: «Манн, Иванов и Фербер»). Главный редактор онлайн-журнала «Эрос и Космос». Ответственный редактор по России онлайн-журнала «Integral Leadership Review». Соведущий проекта «Холосценденция» и ведущий проекта «Интегральная медитация». Член консультативного совета компании «awarenow» (США).


Вопросы к интервью подготовил Сергей Сухов, к. э. н., руководитель проекта «Sukhov Group», официальный спикер «Google», основатель агенства персонального интернет-маркетинга «Halley», автор ряда книг по теме маркетинга и бизнеса, директор международного проекта «NoGuru Forum», лектор TEDx.

Ответы на вопросы давались в текстовой форме.

Интегральная медитация: новизна и суть подхода

В чем принципиальная новизна интегральной медитации? В чем суть именно этого подхода?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо соединить несколько нитей воедино. Одна из нитей — понимание «интегральной медитации», предложенное Кеном Уилбером в книге с таким же названием («Интегральная медитация»; я был её переводчиком). Другая нить — моё собственное понимание того, что такое интегральная медитация; это понимание является сочетанием моих собственных осмыслений, практических наработок и консультативно-обучающего опыта. Третья нить — общий образ интегрального подхода к медитативной практике вообще. Метод интегральной медитации, с которым я работаю, естественным образом проявляется как сплетение этих нитей.

Если пока что обойти стороной историю становления и стабилизации метода интегральной медитации как парадигмы, или образца, созерцательной практики, и сосредоточиться лишь на условно итоговом результате такого синтеза («условно итоговом» — потому что развитие метода продолжается), то сущность интегральной медитации можно было бы выразить следующей формулой: интегральная медитация — динамично эволюционирующий подход к культивированию сознания и созерцательных состояний, который гибко совмещает в себе методы концентрации и деконцентрации (в моей терминологии: сосредоточения и рассредоточения), а также другие методики и наработки, для обеспечения двух основополагающих процессов развития — интеграции и трансценденции, — что способствует не только обретению каких-то пиковых медитативных переживаний и состояний, но и постепенной, поэтапной, целостной трансформации личности.

Уилбер К. Интегральная медитация

Интегральная медитация позволяет работать над проблематикой интеграции высоких состояний сознания в повседневной жизни, перенесением опыта, нарабатываемого в формальной практике, в область повседневного праксиса. Также это первая медитативная система, в которой напрямую идёт обращение не только к линии пробуждения (waking up) более глубоких состояний присутствия, но и к линии взросления (growing up) через стадии личностной зрелости, исследуемые в психологии вертикального развития.

Интегральная медитация позволяет работать над проблематикой интеграции высоких состояний сознания в повседневной жизни

Обычно медитация и любая практика осознанности даётся из какой-то определённой стадии зрелости, воспринимаемой в качестве некоторой данности по умолчанию. Например, медитация может даваться из рационалистического уровня сознания, или из более ранней мификоцентрированной стадии, или из более зрелой плюралистической стадии. Но никогда — или почти никогда — не происходит рефлексии на тему того, что моя текущая стадия сознания — это всего лишь одна стадия в веренице стадий, где всегда будут более зрелые стадии, а позади остаются более ранние стадии зрелости. Иными словами, я отождествляюсь со своей структурой сознания и верю, что она есть универсальный камертон, тогда как в действительности, как показывают исследования психического развития взрослых людей, не существует какой-то одной-единственной целевой стадии, или структуры, сознания.

Так что, с одной стороны, именно медитативная работа со структурами сознания, выявленными психологией вертикального развития, и является принципиальной новизной интегральной медитации (включается полный спектр возможностей сознания). С такой гранулированностью эти стадии вертикального развития — архаическая, магическая, мифическая, рациональная, плюралистическая, интегральная, сверхинтегральная и т. д. — были исследованы и выявлены только лишь в XX – XXI вв. С другой стороны, новизной является и сочетание методик работы с вниманием и осознаванием с различными психологическими подходами, а также принципиальный настрой на использование медитации в ситуациях повседневной коммуникации и жизни вообще. Медитативные состояния могут стать частью живой ткани общения, и интегральная медитация как система позволяет этому происходить.

Логики действия 1. Логики действия и лидерство

Вертикальное развитие: стадии и уровни сознания

Вы упомянули про стадии вертикального развития. Можно ли о них рассказать чуть подробнее? Это именно стадии (ступени) или скорее этапы усложнения, каждый из которых включает в себя все предыдущие?

На протяжении всего XX в. формировалась дисциплина под названием психология развития (developmental psychology). Вначале изучались процессы психического развития у детей. Наиболее известным исследователем является Жан Пиаже. Он выделил стадии развития мышления у ребёнка и подростка: сенсомоторный интеллект, дооперационный, конкретно-операционный и формально-операционный. Считалось, что где-то в подростковом возрасте формируется способность мышления на основе мышления, а не конкретных ситуаций, то есть сильная способность к абстракции — отстранению от конкретного и моделированию гипотетических ситуаций (я оперирую внутренними мыслительными «формами» — отсюда и название «формальные операции»). Долгое время в психологии исследования развития останавливались на этой стадии как высшей.

Однако и сам Пиаже предощущал существование более высокой стадии развития мышления, системной, которая может формироваться во взрослом возрасте, и его последователи (а зачастую и идейные оппоненты) — представители «неопиажетианских» и «постпиажетианских» школ — продолжали исследовать взрослую личность и выяснили, что психическое развитие человеческого индивидуума не завершается в подростковом возрасте. Впрочем, мысль о важности подросткового периода — это ещё не плохой результат, ведь в некоторых психологических школах считалось даже, что развитие индивидуума завершается в возрасте 2 – 3 лет, а вся последующая жизнь, дескать, всего лишь вереница примечаний к этому периоду (в каком-то смысле, это психоаналитический взгляд).

Значимость ранних стадий-структур развития не отменяет того, что в течение жизни человеческая личность, самосознание человека продолжает развиваться

И в этом есть доля истины. Действительно, на каждой стадии развития формируется определённая базовая структура сознания и отношений с миром, которая впоследствии будет оказывать значительное влияние на жизнь человека, его профессиональную успешность, качество его отношений с людьми и т. д. Чем более ранней является стадия, о которой идёт речь, тем более фундаментальную роль она играет в плане базовых моделей психоэмоциональных отношений с собой и другими. В первые 18 месяцев жизни человека формируются базальные структуры отношений, известные как «типы привязанности», которые во многом предопределяют, будет ли человек счастлив в отношениях или нет. Их коррекция — весьма трудоёмкая задача, требующая долгосрочной терапии (Дэниел П. Браун, гарвардский клинический психолог и исследователь медитации, разработал методику визуализации идеального родителя, позволяющую корректировать нарушения привязанности и взрослых людей).

Тем не менее, факт остаётся фактом: значимость ранних стадий-структур развития не отменяет того, что в течение жизни человеческая личность, самосознание человека продолжает развиваться (точнее, потенциально может развиваться, если нет препятствующих факторов) через стадии всё большего усложнения. Учёные обнаружили целую серию постформальных стадий развития мышления, называемых по-разному: диалектическое мышление, визионерская логика, парадигматическое и метапарадигматическое мышление, способность к восприятию системной перспективы и т. д.

Уровни высоты сознания и линий развития: когнитивная по Пиаже/Коммонсу/Ауробиндо и ценностей по Грейвзу/спиральной динамике

Уровни высоты сознания и линий развития: когнитивная по Пиаже/Коммонсу/Ауробиндо и ценностей по Грейвзу/спиральной динамике. Иллюстрация из книги Кена Уилбера «Интегральная духовность».

Более того, учёные исследовали различные аспекты психологического функционирования человека и создали модели развития не только когнитивного интеллекта (того, что мы называем мышлением), но и других линий развития, или интеллектов. Например, есть большое различие между просто познавательно-мыслительной способностью, применяемой к внешнему миру, и психологической и эмоциональной зрелостью личности. Это разные линии развития, сравнительно независимые друг от друга. Человек может быть интеллектуально очень развит, но эмоционально и в межличностном плане вести себя как дитя неразумное. Различные модели развития были созданы такими учёными, как Роберт Киган, Джейн Лёвинджер и Сюзанна Кук-Гройтер, Майкл Коммонс, Клэр Грейвз и др.

В итоге, если обобщить, психология развития разветвилась на две автономные (но, в идеале, взаимосвязанные) области исследований: психология детского развития и психология взрослого развития. Психология взрослого развития исследует представленность и динамику развёртывания стадий развития среди взрослого населения. В некоторых случаях это действительно этапы усложнения, где каждый последующий «превосходит и включает» (трансцендирует и интегрирует в себе) предыдущий. В других случаях развитие происходит скачкообразно по принципу мутаций, где содержимое предыдущих стадий полностью отвергается.

Уилбер на основе обобщения данных десятков моделей развития приходит к выводу о том, что принцип «превосхождения и включения» срабатывает для так называемых базовых структур сознания (например, стадии развития мышления — когда мы обретаем способность к формально-операционному мышлению, мы не утрачиваем способности к конкретно-операционному или сенсомоторному интеллектам). Что касается мировоззренческих и ценностных «преходящих» стадий, то они видоизменяются по принципу «мутаций» (можно привести такой пример: взрослый и психически здоровый человек хотя и может посидеть в песочнице с играющим ребёнком, всё же не испытывает иллюзий, что весь мир ограничивается песочницей: он не может «развидеть» того, что завтра ему надо идти на работу, чтобы прокормить этого беззаботного ребёнка; воззрение ребёнка или подростка он уже давным-давно «похоронил», родившись для нового, более взрослого видения жизни, — но базовые структуры сознания, такие как способность оперировать совочком с песочком, у него остаются…).

В чём здесь важность для интегральной медитации? Все эти структуры и стадии развития являются уровнями многослойного пирога вашей собственной жизни. Уровнями спектра сознания, как выразился бы Уилбер. Скорее всего, вы не знаете о существовании этих базовых структур сознания и генерируемых этими структурами мировоззрений (скажем, почти никто из нас не осознаёт «тип привязанности», который у нас выработался в первые 18 месяцев жизни и который влияет на 100% всех наших близких отношений во взрослой жизни с их успехами и неудачами, ибо это очень давние и ранние структуры, отражающие опыт, сидящий глубоко в бессознательном). Их можно открыть в себе, только воспользовавшись специальными «картами развития» — картографиями стадий психического развития, составленными учёными, которые десятилетиями трудились над исследованием больших выборок людей, порою в разных культурах.

Все эти структуры и стадии развития являются уровнями многослойного пирога вашей собственной жизни

Эти стадии и уровни развития, через которые все мы проходили и продолжаем проходить, включают в себя системы переживаний, которые мы словно бы позабыли, но которые оказывают сильное «намагничивающее» влияние на всю нашу жизнь. Посредством методологии интегральной медитации можно соприкоснуться с опытом каждой из стадий развития, объективизировать то, что порою выступает в нас «скрытым субъектом» — то есть сделать наш субъект объектом, посмотреть на него, отпустить какие-то зацепки и привязанности и высвободить психологическую энергию для дальнейшего роста и раскрытия новых жизненных качеств.

Точно так же зацепки — фиксации и аллергии — могут формироваться и при взаимодействии с процессами «горизонтального развития», то есть развёртывания состояний сознания. Может формироваться привязанность к физически-материальным факторам, может формироваться привязанность (аддикция) к присутствию в более глубоких и тонких состояниях, по сравнению с которыми наше обыденное самосознание меркнет и вызывает тоскливое чувство брошенности. Выправлению таких цепляний, порождающих лишь психическое страдание, также может способствовать интегральная медитация.

Евгений Пустошкин и Сюзанна Кук-Гройтер в Будапеште (2017)

Евгений Пустошкин и Сюзанна Кук-Гройтер, ведущий исследователь вертикального развития, в Будапеште (2017)

О мотивах продвижения вверх по стадиям вертикального развития

Вы рассказали про ступени, исследуемые в теории вертикального развития. Скажите, а насколько есть технология движения по ним? Есть ли (условно говоря) инструментарий, позволяющий целенаправленно «идти вверх»? 

Строго говоря, уместно говорить не столько о единичной «теории вертикального развития», сколько о теориях вертикального развития в рамках различных моделей и школ исследований взрослого развития. Попытка обобщения универсальных принципов развития делается в интегральной психологии Уилбера, но всё равно с сохранением понимания, что разные модели развития исследуют что-то своё, какую-то свою линию развития.

Ответить же на вопрос, в какой степени существует технология движения по стадиям вертикального развития, возможно лишь изучив «адрес перспективы», которая задаёт вопрос: основываясь на каких допущениях и исходя из каких структур мироосмысления задаётся этот вопрос? Только поняв это, можно дать сколь-нибудь осмысленный ответ.

Из какого внутреннего пространства, или источника, рождается это вопрошание?

Ведь базовое понимание, которое рождается при ознакомлении с психологией развития взрослой личности, особенно в контексте интегрального метаподхода Уилбера, заключается в том, что разные люди находятся на разных, так сказать, «перспективных адресах», исходят из разных посылок и по-разному понимают даже саму идею «развития». Есть, например, рациональная стадия достижений, когда наличие шкалы развития вызывает желание у индивидуума достигать более высоких «уровней». Или эгоцентрические стадии, когда личность человека пронизана более ранними импульсами, поэтому он или она будет видеть себя на вершине, проецировать себя туда, даже если это не так (но только если это будет давать какие-то корыстные преимущества и силу-власть). Есть плюралистическая стадия, которая обычно не признаёт ценности иерархических стадий развития, делая больший акцент на всеобщем равенстве. Существует целый спектр стадий развития и взросления.

Соответственно, иногда, когда мне задают вопрос «каким образом можно двигаться вверх», прежде, чем ответить на него, я стремлюсь узнать, с какой целью интересуется данный человек этим вопросом и из каких посылок исходит (как, наверное, сказал бы Отто Шармер: из какого внутреннего пространства, или источника, рождается это вопрошание?). Один из насущных вопросов: а зачем, для чего вы хотите двигаться по стадиям развития, «целенаправленно „идти вверх“»?

Теория U Отто Шармера

Теория U Отто Шармера

Стадии как «доминанты» и «станции жизни»

На чем основана уверенность, что стадии вертикального развития (особенно верхнего уровня) именно такие? Можно ли их считать некой программой, алгоритмом, который рано или поздно должен пройти каждый? «Должен» не в плане «обязан», а в контексте «так запрограммировано»? 

Самые высокие стадии вертикального развития, или зрелости, наименее изучены ввиду того, что они, естественно, наименее представлены среди населения. Соответственно, их труднее выудить, так как пока что это довольно редкие индивидуумы (на самых высших стадиях это может быть менее 0,5 % населения, да и то с данной статистикой не всё ясно). Ну и это очевидно даже для нашего повседневного сознания: человек, умеющий делать что-то очень хорошо, гораздо реже встречается, чем человек, умеющий делать это нечто посредственно или плохо. Хотя вертикальное развитие — это развитие иное, нежели навыковое (можно находиться на определённой стадии развития, но отточить какой-то навык, например, стать чемпионом скорочтения или скоропечатания), общая мысль должна быть понятна. Прежде, чем я продолжу рассмотрение этого вопроса, важно сделать несколько предварительных пояснений.

В психологии взрослого развития присутствует понимание, что каждая из стадий развития взрослого человека может вместе с тем становиться и «станцией жизни», на которой человек теоретически может провести всю жизнь. Такая станция — это нечто вроде комплекса адаптации к окружающей индивидуума среды, в том числе к тому обществу, той культуре, с которой он непосредственно связан. Во взрослом возрасте, если нет какого-то целенаправленного и длительного саморазвития, а также наличия развивающей среды, какой бы она ни была, переходы между стадиями, особенно конвенциональными, могут происходить очень медленно, со скоростью, например, одна стадия в десятилетие. Каждая стадия организуется некоей смыслообразующей структурой сознания, неким способом созадействования внутреннего и внешнего мира, подчиняющимся «грамматике» того или иного уровня развития. При взгляде извне говорить о том, что тот или иной человек находится на такой-то стадии (в такой-то линии развития), означает, по сути, говорить, что с высокой вероятностью его действия и смыслы, которыми он оперирует, будут подчиняться определённой структуре, или логике.

Каждая из стадий развития взрослого человека может становиться и «станцией жизни», на которой человек может провести всю жизнь

Например, если индивидуум проявляет конформистский уровень самосознания (стадия «дипломата» по Кук-Гройтер или Торберту), что сама по себе вполне адаптивная во многих ситуациях стадия, это значит, что с высокой вероятностью его отклики на жизненные ситуации, большинство его действий и решений будут следовать логике конформности, он или она будет стараться никоим образом не выделяться из толпы, — наоборот, в ценностях такой личности будет поддержание согласованности с общими групповыми нормами, установившимися в том сообществе, с которым данный человек себя отождествляет. Если такого человека поставить в ситуацию, где от него требуется самостоятельность, связанная с рациональным несением ответственности за себя, принятие автономных решений на основе прагматики ситуации, а не заранее установленного протокола и регламента, такая задача будет индивидууму на конформистской стадии непосильна. Это будет «выше его головы», как выразился бы гарвардский профессор Роберт Киган, а выше головы, в данном смысле, не прыгнешь.

Итак, в некотором смысле любая стадия развития поддерживается некоторой структурой сознания (в определённой линии развития — познавательной, межличностной, моральной и т. д.). Эта структура-стадия развития может пониматься так же и как «волна развития» — некое вероятностное поле, общая доминанта (в смысле Ухтомского), вокруг которой стягиваются либо познавательные способности, либо мотивационные компоненты, либо способы межличностного взаимодействия и т. д. Крайне важно всегда хотя бы на неявном уровне понимать, о какой именно линии развития мы ведём речь. Просто интеллектуальное мышление очень отличается от понятия личностной зрелости эго, или самосознания. Я могу умом дотягиваться до очень высоких уровней, но на практике претворять в жизнь смыслы более ранней «высоты развития сознания». Также вертикальные уровни зрелости отличаются от горизонтальных состояний сознания и присутствия. Я могу быть в очень глубоком медитативном состоянии, но при этом моя вертикальная структура может быть весьма конвенциональной или даже доконвенциональной.

Итак, совершенно не обязательно, что человек запрограммирован на прохождение стадий развития вплоть до высших. В развитии любого человека существенную роль играют всевозможные средовые факторы, культурное поле, экономические условия жизни и социальное положение, психофизиологическое здоровье, поведенческие привычки, принятые в социуме, то, на что этот человек научился регулярно направлять своё внимание и т. д. Какие-то психотравмирующие события или сложнейшие объективные обстоятельства могут отнять необходимую для дальнейшего развития «психическую энергию», в итоге у человека может возникать ощущение жизненного тупика. Здесь, вероятно, всё имеет значение.

Зоны интегрального методологического плюрализма

Зоны интегрального методологического плюрализма

С позиций Уилбера, характеристики высших — интегральных и трансперсональных — стадий развития не высечены в камне. Чем более ранними и фундаментальными являются структуры личности и сознания, тем менее они вариативны и более представлены среди населения. Это нечто вроде строительных блоков, из которых выстраивается наша обыденная, конвенциональная жизнь. Однако чем ближе мы подбираемся к верхнему пределу спектра развития, тем более «размыто» вероятностное облако той или иной структуры. Ведь структура сознания формируется в биопсихосоциокультурном эволюционном горниле (то есть в том, что Уилбер называет «четырьмя квадрантами»). Самые высшие стадии развития сознания, как предполагается, ещё находятся в процессе творческого формирования. Чем дальше эти стадии от «конвенционального потолка» — то есть от высшего «среднестатистического» уровня, признаваемого в том или ином обществе (в разных странах могут быть различия — в Африке одно, в Западной Европе — другое), — тем сложнее двигаться дальше и не «затягиваться» обратно в конвенциональное пространство.

Казалось бы, а зачем тогда двигаться дальше, если высшие уровни сложности сознания не означают тишь да благодать? (Наоборот, ваше расширенное восприятие позволяет видеть множество проблем — но и множество решений — там, где индивидуумы на более ранних стадиях даже и не знают, что таковые существуют. К примеру, регистрирование глобальных или хотя бы кроссрегиональных экологических проблем недоступно сознанию, которое не имеет способности к такому глобальному видению.) По-видимому, человек так устроен, что им движет прометеево пламя и он постоянно ищет новые смыслы, так что всегда в истории есть какие-то люди, которые попросту теряют смысл жизни, если не идут дальше. По проторенной ими дорожке десятилетия и столетия спустя потом движется магистраль общества, и — если не было каких-то катастрофических социокультурных катаклизмов — постепенно средний уровень в обществе поднимается. Сегодня рациональностью и даже плюралистическим мышлением почти никого не удивишь, но в Средние века это было в диковинку.

По-видимому, человек так устроен, что им движет прометеево пламя и он постоянно ищет новые смыслы

В общем, по всей видимости, реальная картинка развития менее линейна и более стереофонична. Нет речи о какой-то запрограммированности (хотя и такие теории тоже были), сегодня, скорее, более уместен взгляд на развитие как на сложносистемный вопрос, в котором участвует множество факторов и который ближе к «облаку вероятностей», чем к жёстко детерминированному взгляду. Хотя и вопрос «программируемости» некоторых стадий, особенно самых ранних, не стоит обходить стороной. Чем более ранняя и фундаментальная та или иная стадия развития, тем более сильный и неизменный «магнит» она представляет. Вокруг самых ранних структур сознания намагничиваются важнейшие психоэмоциональные комплексы переживаний («системы сконденсированного опыта», если обратиться к термину Станислава Грофа), которые, хотя мы можем об этом и не подозревать, будут предопределять успешность или качество наших отношений и во многом способствовать или мешать нашей профессиональной успешности и т. д. Современные исследования показывают, что многочисленные психические нарушения возникают вследствие психотравм, полученных на ранних стадиях развития. Однако, в целом, те или иные психотравмы или дисфункции могут, по всей видимости, быть получены на уровнях развития, так что вопрос интегральной, или целостной, психогигиены и психопрофилактики крайне важен.

Евгений Пустошкин

Об «ускорении» вертикального развития

Может ли существовать какая-то система практик, ежедневное погружение в которые, обеспечивает переход из стадии в стадию? Насколько индивидуальная такая система?

Этот вопрос задают очень часто. На самом деле, этот вопрос можно считать существенным «водоразделом»: в зависимости от ответа на него можно примерно определить, насколько серьёзно тот или иной человек, тот или иной специалист подходит к теме вертикального структурного развития. Насколько такой индивидуум впитал проблематику этой области человекознания.

На сегодня исчерпывающих исследований на тему того, какие практики способствуют «ускоренному» вертикальному психологическому росту, ещё не проведено. Проводились различные начальные исследования, которые можно было бы назвать «пилотными». Но для исчерпывающего ответа на этот вопрос требуется провести настолько сложное лонгитюдное исследование (длящееся до десяти лет и больше), что не удивительно, что данных у нас мало. Причём таких исследований должно быть хотя бы несколько.

«Высшие стадии развития человека» (под ред. Чарльза Александера и Эллен Лангер)

«Высшие стадии развития человека» (под ред. Чарльза Александера и Эллен Лангер) — одна из классических работ, посвящённых высоким уровням сознания

Бывают, кажется, случаи, когда проводится тестирование при помощи аналогов вашингтонского теста незаконченных предложений (вокруг него выстроена теория развития эго по Лёвинджер), — скажем, до и после прохождения какой-либо программы. Однако валидность такого ретеста может вызывать сомнения: повторное тестирование обычно следует проводить (в идеале) не раньше, чем через 2 года, а некоторые программы длятся менее года. Выходит интересное коммерческое предложение для лиц с сильной «достигательной» доминантой, чтобы измерить свои успехи по шкале «я молодец»… но насколько это отражает структурно-личностную зрелость, а не является просто неким символическим свершением, очередным «хайпом», преходящим состоянием?

Другой момент состоит в том, что в случае некоторых моделей изучаются больше ценности человека, а эти ценности можно, в какой-то мере, выучить, но при этом где тот пробный камень, позволяющий проверить, насколько индивидуум воплощает эти ценности на уровне своей структуры сознания и повседневной деятельности? Всё это сложные вопросы, на которые однозначных ответов нет и, вероятно, не может быть, и для их ухватывания требуется, как минимум, диалектическое, или визионерски-логическое, мышление с простроенной системой экспериментального сбора и осмысления данных (пусть даже и через диалогическое «исследование действием», в некоторых контекстах более приемлемое для активной жизненной позиции, а не через классический научный эксперимент). Короче, необходимо потрудиться много, долго и без сиюминутной выгоды.

И, как я уже упоминал ранее, зачем вообще, для чего вообще кому-то хочется обеспечивать переход из стадии в стадию? Здесь тоже есть множество проблем, в том числе и морально-этических. Допустим, владелец какой-нибудь компании заинтересуется идеями развития. Как правило, под развитием человек ощущает нечто смутное, стихийное, неотточенное. Часто это подпитывается какими-то пиковыми переживаниями или прозрениями, но чтобы глубинно погрузиться в вопрос, что такое развитие и какие есть формы развития, у делового человека редко хватает времени. В итоге такой гипотетический субъект обнаруживает, что его не понимают его подчинённые и надо бы их всех «развить». Случилось так, что он узнаёт про вертикальное развитие, и испытывает нечто вроде «ага!»-переживания: так значит мне нужно всех моих подчинённых развить до такого-то уровня, чтобы «всё стало в порядке».

И далее могут быть разные сценарии. Вполне можно представить себе ситуацию, где людей насильственно заставляют развиваться (мол, или развивайся, или уходи). Какие-то тонкие формы насилия, заставления, долженствования могут проецироваться на людей в корпоративной культуре. Если в компании принята авторитарная модель управления, то никто и не осмелится ничего возразить. Особенно если основной состав сотрудников — с центром тяжести развития на стадии дипломата/конформиста. Тут даже может возникать парадокс: владелец бизнеса хочет, чтобы его окружали люди, способные к более высокому мышлению и мироосмыслению, однако он не понимает, что такие люди, даже если им удастся трансформироваться к более зрелым стадиям развития (что вызывает сомнения), попросту могут утратить мотивацию выполнять какой-то «функционал», который на них проецируется… Это просто один гипотетический образ, а таких гипотетических ситуаций может складываться огромное количество с самыми разными конфигурациями факторов.

В общем, вновь и вновь я возвращаюсь к одному базовому моменту. При постановке вопроса о том, как обеспечивать, ускорять, фасилитировать переход между стадиями развития, важнейшим стартовым действием будет уточнить интегральную триаду: кто × как × что (а также: × зачем × для кого × когда). Кто задаётся этим вопросом, для кого и каких контекстов этот человек или группа людей хочет найти решение этого вопроса, какими методами они это собираются делать?

Чтобы выйти на новый уровень осмысления реальности, необходимо приостановить старые шаблоны мышления-действия-коммуникации и погрузиться в пропасть тишины

Если говорить о некоторых предположениях, которые есть в сфере интегральной теории и практики, то одним из главных инструментов для катализации вертикального развития является практика медитации, или осознанности, когда человек разотождествляется со своим текущим субъектом, своей текущей субъективностью, высвобождая пространство для нисхождения в его сознание и психотелесность новых, более высоких структур мировосприятия и действования (я бы сюда прибавил важность совмещения этого с какого-то рода психологической психотерапией, или «работой с тенью»). Отто Шармер в «Теории U», в сущности, пропагандирует ту же идею: чтобы выйти на новый уровень осмысления реальности, необходимо приостановить старые шаблоны мышления-действия-коммуникации, погрузиться в пропасть тишины, поприсутствовать в ней некоторое время, и тогда появится возможность откликнуться не на прошлое, а на то, что эмерджентно рождается в настоящем. И делать это важно не один раз, а многократно.

Причём под «катализацией развития» я имею в виду не однозначное инструментальное воздействие на себя или другого человека с предсказуемым результатом, а создание условий для спонтанного развития. Нельзя потянуть растение за «макушку», чтобы оно быстрее росло, однако можно создать все условия для этого: поливать вовремя, не очень часто и не очень редко, давать нужное количество солнечного света и т. д.

Практика интегральной жизни. Модули

Модули «Практики интегральной жизни» (Integral Life Practice)

Уилбер с коллегами предлагают также нечто вроде целостной матрицы развития, которая описывается в книге «Практика интегральной жизни». Вполне разумная гипотеза заключается в том, что гармоничное развитие человека можно обеспечить через сознательное задействование и практикование основных дисциплин жизни. В систематике практики интегральной жизни эти основополагающие жизненные дисциплины называются «модулями»: есть модуль тела, модуль ума, модуль духа, модуль работы с тенью, модуль отношений, модуль работы, модуль эстетики и т. д. С одной стороны, такое деление жизни на модули может казаться излишне «дигитальным», «дискретным». С другой стороны, такую формулировку интегральной практики довольно легко понять и использовать в качестве системы координат, чтобы проверить себя, какие «модули» я в себе развиваю, а где пробуксовываю. Для каждого модуля предлагается свой набор конкретных практик и даже упражнений.

Возникает буквально висцеральное желание не рваться куда-то к каким-то высотам, а присутствовать в настоящем, быть здесь, аутентично, подлинно

Есть здесь, однако, существенный момент. Хотя жизнь и можно рассматривать как практику, на каких-то этапах она всё же больше осмысляется и чувствуется не как практика, а как экзистенция. Возникает буквально висцеральное желание не рваться куда-то к каким-то высотам, а присутствовать в настоящем, быть здесь, аутентично, подлинно. Отпадают суперэгоические «стероиды», толкающие человека к стремлению быть не-собой и не-здесь. Вертикальное развитие на этом не заканчивается, однако требует совершенно иного, намного более всеобъемлющего и целостного осмысления, прорыва к радикально новым жизненным смыслам, как выразился бы выдающийся отечественный мыслитель Василий Налимов.

Короче говоря, вокруг этого вопроса можно кружить по спирали и разворачивать всё новые и новые грани, постепенно усложняя своё понимание и уточняя саму постановку вопроса. Единственно, очень хочется оставить предостережение: вертикальное развитие через стадии-структуры сознания — это процессы развёртывания опыта вашей собственной телесно воплощённой жизни, вашего сердца, вашей крови, вашей душевной боли, занимающие десятилетия. Если и можно поначалу куда-то там ускориться, устремясь в заоблачные дали, потом всё равно вас будет догонять недопрожитая жизнь. И практически всегда, по-видимому, человек приходит к опыту плато, растягивающемуся на долгие годы (тёмные «полярные ночи» души), когда жизнь словно бы ставит перед человеком вопрос о том прошлом, откуда он куда-то зачем-то и почему-то бежит, и том настоящем, в котором он или она уже пребывает.

Стадии развития versus режимы сознания

Мы в разговоре постоянно используем термин «стадии». Может быть корректнее говорить об определенных режимах, в которые в разные моменты времени и в разных контекстах входит человек? У нас ведь далеко не линейная модель развития получается, а некая гораздо более объемная и многоаспектная система картографирования внешнего и внутреннего мира человека.

С точки зрения психологии развития, сводить понятие «стадий развития» к «режимам» некорректно. Стадии возникают поочерёдно, выстраиваясь друг на друге, наслаиваясь. Новые стадии кристаллизуются на основе пройденного пути и предыдущих стадий. Кроме того воспоминания о переживаниях наиболее ранних стадий, как правило, оказывается вытеснено из сознания. Мало кто осознаёт, насколько сильно и подавляюще влияет на него опыт первых взаимодействий с матерью, отцом, близкими в раннем детстве. Лишь в процессе феноменологической психотерапии постепенно зреет осознавание того, что многие из самоощущений, которые я сейчас испытываю в отношении себя, других и мира, в действительности сформировались под влиянием как позитивных, так и негативно-травмирующих переживаний. Всплывают какие-то ассоциации, флэшбеки, воспоминания, доселе глубоко похороненные, бессознательные. Доступ к этим переживаниям требует искусного преодоления барьера вытеснения, осуществляемого в безопасной терапевтической обстановке. То есть вряд ли можно говорить о том, что ранние стадии доступны нам в своей полноте как «режимы».

Центр тяжести развития как вероятностная психологическая доминанта

Центр тяжести развития как вероятностная психологическая доминанта

Сходным образом, и высшие стадии — более высокие по сравнению с теми, которые в нас уже сформировались, — как наши возможные будущие потенциалы ещё не выкристаллизовались, а следовательно и не доступны сейчас в виде «режимов», которые можно было бы «включить», освоив какой-то навык. Материал этих стадий «оседает» в сознании долго, теоретически может быть даже вытеснен в бессознательное на ранних подступах (Уилбер называет это «вытесненным эмерджентным бессознательным») по какой-то причине: например, человек может по какой-то причине бояться чего-либо нового, так как сильно цепляется за имеющееся, или же материал нововозникающей более высокой стадии может осуждаться превалирующей культурой (можно представить себе, насколько тяжело, скажем, человеку, живущему в мифической общине, когда у него пробуждается око разума и начинает активно включаться рациональное мышление). В современной западной культуре, кстати, часто распространено осуждение духовных состояний из-за привязанности к гиперрациональному мышлению, так что подобное подавление, вытеснение, избегание потенциально может формироваться в отношении более высоких состояний и структур сознания.

Уста и деяния любого человека являются глашатаем вполне определённой общей структуры сознания

Если внимательно посмотреть на любого человека, даже знакомого с концепцией стадий развития сознания (например, спиральной динамикой), если он или она не занимается систематической и усиленной тренировкой особых способов работы со своим внутренним опытом (впрочем, даже если и занимается), то можно увидеть, что его уста и деяния являются глашатаем вполне определённой общей структуры сознания. Например, такой мужчина или женщина может быть голосом мифических смыслов, или рациональных смыслов, или плюралистических смыслов и т. д. Естественно, профиль, или портрет, такой личности может быть крайне комплексным… или довольно простым, ибо это зависит от человека… однако природу процессов развития зрелости трудно обмануть. Если в той или иной линии развития человек находится на определённой стадии зрелости, то он и демонстрирует стабильно эту стадию в повседневной жизни.

Исключением является один момент, который тоже трудно отнести к понятию «режимов»: каждая стадия развития потенциально после себя может оставлять сильные теневые субличности, очаги фиксаций и отторжений (аддикций и аллергий) к опыту той или иной структуры сознания. Могут формироваться довольно изощрённые защитные паттерны, посредством которых индивидуум неосознанно пытается снизить стресс или избежать столкновения с потенциально травмирующим опытом. В психологии известно понятие архаических способов поведения, то есть каких-то менее зрелых форм проявления себя в мире, которые человек неосознанно отыгрывает, стоит ему только соприкоснуться с ситуацией, которая хотя бы отдалённо напоминает ту ситуацию, с которой он испытывал трудности в более ранней жизни. Чем более ранней является психическая травма, тем более генерализованной, обобщённой может быть защита, связанная часто, например, с магическим мышлением. Нити этих переживаний трудно обнаружить, потому что они отыгрываются под поверхностью, в бессознательных течениях психической жизни.

Книги по интегральному подходу и вертикальному развитию

При целостном взгляде на любого современного человека часто можно видеть проявления расщепления, когда в одном контексте (например, работа) человек ведёт себя одним образом, а в другом (например, общение с женой/мужем, детьми или родителями) — другим. На работе человек может держать рациональный фасад, а дома становится, например, более импульсивным и регрессирующим индивидуумом. (Могут быть самые разные примеры, на самом деле.) Это обычная, нормальная ситуация сегодня; в будущем, возможно, наша культура взросления, воспитания будет позволять формироваться более цельному и интегрированному самоощущению. Пока же интеграция разных проявлений самости требует определённых усилий и времени.

По всей видимости, мы действительно можем переключаться между доминантами сознания

В общем, необходимо быть крайне осторожными, когда мы говорим о «режимах». По всей видимости, мы действительно можем переключаться между доминантами сознания (по крайней мере, при развитии определённой сноровки и в результате тренировок), активизируя, например, смыслы разных уровней сознания. Мы можем флиртовать или рассказывать скабрезные анекдоты, можем говорить о серьёзном и абстрактном, можем находиться в режиме поиска еды или занятий спортом — это пример смены доминант сознания; в той или иной степени переключаться между этими доминантами может каждый или почти каждый здоровый человек (с некоторыми ограничениями). Также мы можем использовать — и постоянно используем — не только, скажем, формальный интеллект (мысль о мысли), но и конкретные операции (мысль о конкретных предметах), и дооперационную речь с центрированными на себе побуждениями, и сенсомоторные реалии (ходим прямо, способны скоординировать зрительное восприятие предмета и его хватание и т. д.). Правда, как правило всё-таки мы не раздумываем о том, что пользуемся этими слоями-уровнями когнитивных способностей.

А вот освоение более высоких и сложных форм мышления-познавания может потребовать длительного и часто мучительного процесса (например, некое интеллектуальное произведение, которое студент-первокурсник может прочитать с трудом из-за высокого уровня абстрактности, кандидат наук может осмыслять гораздо легче, так как у него уже, скажем, сформировалась сильная способность к формальному или даже постформальному мышлению… но этому предшествовали годы интеллектуальной работы, в процессе которой мышление индивидуума постепенно развивалось).

Николай Ооржак. Фото © Евгений Пустошкин

Николай Ооржак, один из самых известных шаманов России, на международной конференции по трансперсональной психологии (ЕВРОТАС-2018) в Санкт-Петербурге

Также мы вполне можем научиться переключаться между состояниями сознания. Некоторые люди знают только два состояния сознания — бодрствование и сон. Другие умеют работать с внутренними психическими состояниями, например, развивать у себя то, что Михай Чиксентмихайи назвал «потоковым состоянием». Третьи работают с расширенными трансовыми состояниями, имея способность входить в иные режимы восприятия и самоощущения посредством психотехник и управления вниманием (например, шаманы). Однако, скажем, полноценное овладение компетенциями основных состояний сознания — необычайно трудная задача, требующая многолетней медитативно-созерцательной дисциплины, использующей целые семейства психотехник (как это описывается, например, в созерцательных традициях).

Нельзя отрицать, что в этом есть какая-то «режимность», однако это, скорее, некое параллельное измерение относительно феномена вертикальных уровней-стадий (или горизонтальных состояний-стадий), к которому понятие «стадий» никоим образом не редуцируешь, не редуцировав при этом целостное понимание и чувствование человека. Наше сознание, психика может флюктуировать, осциллировать, колебаться, в разных контекстах и жизненных ситуациях могут происходить приходы различных переживаний из разных областей психической жизни, однако всё это есть танец вокруг определённых базовых и фундаментальных свай — структур нашего сознания, хотя эти структуры и могут восприниматься как взаимоналагающиеся и гибкие волны.

Вертикальное развитие и коллективные холоны (команды, организации)

Насколько можно говорить в терминах вертикального развития о динамике эволюции команд (коллективов)?

Это чрезвычайно сложный вопрос. В интегральной метатеории выделяют термин «доминантная форма дискурса», что отличается от «доминантной монады». Отдельный человек, индивидуум как индивидуальный сознающий холон (целостность и часть большего целого) обладает доминантной монадой. Если вы решите встать и пересесть в другое место, то все ваши атомы, молекулы, клетки и т. п. последуют за вами. У команд, коллективов никогда не бывает доминантной монады. Тоталитарные режимы, по-видимому, пытались выстроить абсолютно спаянное общество, но, с эволюционной точки зрения, это некая аберрация, так как всё равно появляется разномыслие, и для успешной эволюции необходима синергия различных перспектив, функций, ролей. Кто-то готовит еду, кто-то разведывает территорию, кто-то умеет хорошо поколотить кого-то и защитить племя, кто-то лечит, кто-то осваивает новые смыслы, ради чего вообще всем этим заниматься, и т. д.

Всё равно появляется разномыслие, и для успешной эволюции необходима синергия различных перспектив, функций, ролей

Мы знаем и постепенно всё больше изучаем историю XX века, поэтому вряд ли необходимо подробнее останавливаться на нежелательности и, возможно, недостижимости абсолютного сплочения общества и превращения его в «один организм» с «доминантой монадой». Это, скорее, из разряда фильмов ужасов. Определённая мера синхронизации может происходить, однако чем сложнее общество, тем более разнородными и мультилинейными являются его процессы, хотя и можно находить связующие, объединяющие метатренды. Итак, общество в целом и отдельные коллективы не обладают доминантной монадой, пусть и эгоцентричные субличности внутри нас часто раздражаются и хотят, чтобы «все делали, как я скажу». Что есть у коллективного холона — это доминантная форма дискурса, или преобладающая форма взаимного резонанса.

Доминантная форма дискурса возникает между индивидуумами в группе, в коллективе, на основе постоянных коммуникаций и резонансов друг с другом. Она вполне может кристаллизовываться (и, как правило, кристаллизовывается) в какие-то «само собой разумеющиеся» «ну конечно же» модели мировосприятия, поведения, этикета, способов говорения, табуированных и разрешённых тем, персонажей, чувств, состояний и т. д. Целые социальные институты могут декларировать ценности, смыслы и «грамматику», сконструированную индивидуумами с определённых стадий развития сознания. Например, стадия «эксперта» может создавать какие-то свои эталоны образования, тогда как рациональная добросовестная стадия создаёт другие эталоны, а плюралистическая — третьи. В результате сложного сочетания факторов во всех квадрантах матрицы AQAL та или иная форма дискурса может прорваться в «тренд» и начать служить «ритмоводителем», вокруг которого реконфигурируются смыслы и формы деятельности тех или иных социальных систем. По сути, коллектив или команда представляет собой объединение людей посредством коммуникации и соразделения бытия, смыслов и деятельности друг с другом, причём у этого есть как сознаваемый слой, так и множество неосознаваемых, а то и бессознательных слоёв течений и влияний.

Холакратия
Есть два взгляда на коллектив: один из них состоит в том, что коллектив эволюционно развивается через вертикальные стадии, а другой — в том, что коллектив не развивается через вертикальные стадии, а является производной совокупности резонансов индивидуумов, участвующих в коллективе и, собственно развивающихся через вертикальные стадии. Уилбер придерживается второго взгляда. Основатели холакратии, по крайней мере десять лет назад, когда я с ними общался, рассказывали мне, что склоняются в сторону первого взгляда. Мол, у организации есть некая своя сознательность, которая эволюционирует. В классической интегральной метатеории всё же коллектив является социальным холоном — формой организованности в коллективном измерении, содержащей взаимные резонансы участников, сотканной из коммуникаций и совместной коммуникативной деятельности индивидуумов. Коллектив оперирует на основе превалирующей формы дискурса. Если убрать индивидуумов, сохранится ли организация? Условно говоря, если заменить лидера-основателя организации на другого, а вместе с ним убрать и большинство других людей, что происходит с организацией или коллективом?

Судя по всему, фактор личности чрезвычайно важен, однако организация или коллектив также опирается и на определённые «меха» (ветшающие или новые) — определённые материальные факторы, типовые образцы-способы осуществления деятельности и коммуникации, к которым адаптируется сознание людей. Так что если убрать одних людей из компании и поставить других, то при соблюдении определённых условий они смогут воспроизводить деятельность коллектива. Но, как известно, это сопровождается множеством сложностей. Поэтому сегодня считается крайне важным вопрос построения команд, сохранения кадров, развитие сотрудников с высоким потенциалом. Коллективы во многом зависят от конкретных личностей, движимы ими, и замена одного человеком другим не происходит наподобие замены детали в часовом механизме. Наша цивилизация выстрадала это понимание, когда была попытка породить нового человека без понимания глубинных динамик внутренних квадрантов — сознания и культуры.

В науке есть распространённое высказывание о том, что для того чтобы научное сообщество приняло революционные идеи, необходимо, чтобы естественным образом умерли носители старых идей. Тогда их позиции во власти (роли администраторов и распределителей ресурсов и благ) занимают представители нового поколения, более открытые к новым, революционным идеям, и эти идеи становятся частью истеблишмента. Преобладающая форма дискурса может при этом даже шагнуть на ступеньку выше, открыться, например, к плюралистическим смыслам (если до этого в ней доминировали только экспертные или рациональные смыслы). Однако в случае социоэкономических потрясений или отсутствия сглаженной смены поколений могут происходить реакционные перевороты — возвращение к более ранним, по своей природе, смыслам. Эти более ранние формы сознания приходят в образе «варваров и гуннов», и коллективное пространство, едва-едва выбравшееся на новую волну мироосмысления, начавшее порождать новые, свежие смыслы, вновь падает вниз.

Иллюстрация © Пол ван Шайк, «IntegralMENTORS»

В общем, стадии вертикального развития индивидуумов каким-то образом отражаются на коллективной жизни и напрямую влияют, по крайней мере, на доминантную форму дискурса. Чем больше появляется лидеров, которые тайно или открыто проповедуют новые формы сознания, тем более усиливается их нетворк, тем больше форм деятельности начинает сплетаться из смыслов, сгенерированных этими новыми, более высокими (относительно статуса кво) формами сознания. Однако нельзя говорить, что та или иная организация или тот или иной коллектив эволюционирует в плане вертикального развития подобно индивидууму. Нет, если эволюционируют индивидуумы внутри организации, особенно на управляющих позициях (но и не только, ибо всё диалектически взаимосвязано), если они находят пути к воплощению своих ценностей и смыслов, тогда вместе с ними эволюционирует и доминантная форма дискурса. Но стоит только продать эту организацию каким-нибудь «гуннам и варварам», заменив весь коллектив и особенно руководство, эта организация может регрессировать и потерять своё лицо, свою уникальную душу (что происходит, когда какие-то крупные корпорации поглощают талантливые стартапы, выражающие уникальное сознание? Часто от их уникальности ничего не остаётся, они занимают своё место в оранжево-рациональном механизме корпорации-гиганта).

Культура уплотняется, выкристаллизовывается, утоньшается, если давать ей расцветать и не мешать ей развиваться, позволять ей расти

С другой стороны, если не говорить о собственно вертикальных стадиях, как они изучаются в психологии развития, а говорить о какой-то динамике социальных холонов, коллективов, команд, социальных систем, то социологи и исследователи групповых процессов выделяют различные динамические паттерны и циклы. В этом смысле можно, по-видимому, говорить, что внутри коллектива групповое сознание, соразделяемое между людьми, может становиться более сложным, нюансированным, сбалансированным, отражающим более высокие формы «порядка из хаоса». Культура уплотняется, выкристаллизовывается, утоньшается, если давать ей расцветать и не мешать ей развиваться, позволять ей расти. (Также она может колебаться, осциллировать, могут открываться нарывы, выходить наружу вытесненные и маргинализированные смыслы, сценарии, переживания и чувства.) Наверное, можно об этом говорить, и мы существа социальные, так что если сохраняется костяк команды — хранителей культуры, — то новые участники постепенно могут адаптироваться к этой более высокой культуре, особенно если это позволяет осуществить их собственная структура сознания (в достаточной мере развитая для ухватывания основных смыслов), а также если у них есть необходимая гибкость состояний сознания и определённый опыт проживания жизни.