индуизм

Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика

Журнал «Эрос и Космос» делится с читателями ещё одной статьёй из творческого наследия Евгения Алексеевича Торчинова (1956 – 2003), которая посвящена проблеме субъект-объектного дуализма и недвойственности в трансперсональном опыте, а также многообразию форм его описания. Текст публикуется с разрешения вдовы Е. А. Торчинова Яны Мстиславовны Боевой1.

Геометрический узор на нижней стороне купола гробницы персидского поэта и суфия Хафиза Ширази (1315 – 1390) в Ширазе

Настоящая статья посвящена постановке проблемы о природе так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности2. Однако прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Оно касается самого определения «мистический». В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения3. Во избежание повторов здесь я изложу свои соображения в максимально сжатой форме.

Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях, что создает терминологическую путаницу:

  • Для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т. п.);
  • Для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий);
  • Для обозначения различных форм оккультизма, порой ярко выраженного паранаучного характера — магии, астрологии, мантики и т. д.

Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области «мистического» относятся также всевозможные истории «про злых духов и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.

Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что создает сразу же если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.

Между тем, в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего «мистического» опыта.

«Мистики» многих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции

Это относится прежде всего к индо-буддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма4. Я уж не говорю о Вл. С. Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.

Поэтому я считаю нужным (для себя, по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцедирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти речь в настоящей статье. Вместе с тем, я избегаю также говорить об измененных состояних сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a priori предполагает некоторую ненормальность («измененность») данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Как известно, еще А. Маслоу показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода.

Если бихевиористски и позитивистски ориентированные психиатры были настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе и святых и мистиков различных религий) как психопатологии, то гуманистическая психология (прежде всего А. Маслоу) показала психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденными психическими состояниями.

Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

В конце концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще природе человека: ведь даже эстетическое наслаждение, переживаемое от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененным состоянием сознания.

Относительно так называемых измененных состояний сознания можно утверждать, что если они не ведут к разрушительному воздействию на личность и ее деградации, то к сфере психиатрии они не имеют никакого отношения (а исторически переживания мистиков зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в том числе и интеллектуальную, культуру, и не оказывали деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками здесь я подразумеваю не каких-нибудь спиритов с их «столоверчением», а православных и католических подвижников и аскетов, индийских йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т. д.

По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковью эллинистической космологии Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично5. Но современная научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Однако никто же не считает психотиками современных физиков с их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной Вселенной.

Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только  ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашего повседневного опыта Земля вполне плоская и Солнце вращается вокруг нее, восходя на востоке и заходя на западе.

Теперь представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) «мистики»6 посредством определенной практики (она обычно называется психотехникой или психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психотехники, в таком случае, будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор.

Методы психотехники аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие

Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках одной статьи, и поэтому речь должна идти о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в начале настоящей работы.

Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, предстоит еще сказать.

Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь по возможности краткой информацией о том, в каком именно смысле я буду употреблять слово «опыт».

Конечно, дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любым психическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний, по существу, как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт — это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но тем не менее повторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данной статьи) вполне устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.

Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати, одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе и мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или чистого, опыта как своего рода первичного вещества, или материала (в метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире7. При этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологической значимости отношения «субъект-объект», что особенно существенно при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence, описывается как адвайта, или адвая, — недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания).

Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде»), к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания. Следовательно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектного дуализма отсутствует.

Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны. В течение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную оппозицию как онтологически базовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложнее, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект, или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление о человеке как самостоятельном субъекте, противостоящем природе как своему объекту и овладевающим ей, во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем, представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект, что он сам включен в природу и является ее органической частью, и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту.

Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого: ведь, с одной стороны, субъект включен в объект (человек — часть природы), а с другой — объект включен в субъект как его часть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира («Мне все равно, вселенная — во мне» — А. Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системой взаимоотражения объективной и субъективной сторон опыта8.

Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то мы вообще можем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае, мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его9, он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектным аспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.

Реальное целое метафизически оказывается трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость

Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б. Рассел, полемизируя с У. Джеймсом. Оно заключается в следующем. Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны — пример Б. Рассела). Однако, думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл. С. Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае в связи с проблемой чистого опыта:

«Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой. — Е. Т.) явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как „противоземие” пифагорцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т. е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. < …> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т. е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта»10.

Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла и существование ее было доказано только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения — а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно, к тому же, констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был бы невозможен или Луна была бы ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании.

Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл. С. Соловьев:

«Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку зрения „волюнтаризма”, или „арбитраризма”… Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т. е. именно то, что требуется доказать»11.

То есть и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее существования как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами, заданными явлениям творящим сознанием), а с другой, все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.

Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными, и поэтому я позволю себе, не рассматривая этот вопрос подробнее, исходить в данной работе из этой теории.

Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю — психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений понятия «психического»), лишенный онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта — человек/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так наш, «человеческий» мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека — дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна — дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ей, и вообще вообразить трудно12. Или, как говорили буддисты, то, что для человека — река Ганг, в которой совершают омовение, для божества — поток амброзии-амриты, а для обитателя ада — река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.

И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир, как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем о микро– и макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимые энергетические всполохи. Но, тем не менее, и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих» представлений о мире, да и наблюдатель — «человек человеческого мира», сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете даже научная картина мира пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком челвеческой», что, впрочем, наука начинает понимать (но об этом ниже). Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии и «вещи в себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира-объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении субъекта к объекту.

Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта, и при том недихотомичности эмпирической. Однако эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как «я» и «не-я». Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли. Это сопоставление некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда как субъект (душа) вполне субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект, и коррелирующие с ним  и переживаемые им объекты равным образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект, и объект равно сводятся. Приведу пример сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), который проецирует как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно тому, как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне его. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным образом сводятся к функционирующему мозгу спящего, который, так сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субъект-объектные отношения и имеют место. Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении.

Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие субъект-объектных отношений. Вместе с тем, реально субъект и объект объемлет некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо, феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъекта, и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? И субъект, и объект представляют собой единое целое — поле чистого опыта. Следовательно, человек, как и любая иная часть природы, представляет собой явление, или обнаружение, исходного единства, образующего его природу, наряду с природой любых иных феноменов. А. Шопенгауэр (и, я думаю, не без влияния восточной мысли, всегда отдававшей предпочтение самопознанию) справедливо, на мой взгляд, отметил, что единственным путем к познанию реальности, обнаруживающей себя в явлениях (вещи в себе по принятой им кантианской терминологии), будет самопознание, поскольку все иные явления, кроме себя самих, даны нам только опосредовано, только как бы извне, но не изнутри (и действительно, мы не обладаем эмпатией проникновения изнутри в наш объект или другой субъект), тогда как себя мы знаем изнутри и природа истинносущего может быть дана нам в самосознании13.

Поскольку человек как часть мира является обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легче обнаружить эту природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственно возможный путь, если только, конечно, мы не последовательные позитивисты и не стремимся смотреть на философию как на комментарий к достижениям естественных наук, к тому же, возможно, не так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере, временно) гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особая форма познания-гносиса, постигающая совершенно особым образом собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта.

Трансперсональный опыт есть особая форма познания-гносиса, постигающая собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта

Конечно, трансперсональный опыт весьма многообразен, однако принципиально в нем можно выделить два основных уровня — уровень архетипический, который становится открытым самосознанию в символических образах в виде всевозможных видений, теофаний, знамений и т. п. (сфера преимущественного интереса юнгианской психологии, избегавшей, впрочем, проблемы онтологического статуса этой сферы) и уровень собственно трансперсональный, предполагающий переживание единства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, познания-гносиса. Здесь меня интересует только этот, собственно трансперсональный тип.

Сейчас я приведу цитату из одной из поздних упанишад, а именно «Майтри упанишады» (вторая половина I тыс. до н. э., поскольку она описывает практически все основные параметры как собственно трансперсонального опыта/переживания, так и психотехнической практики, то есть методов получения этого опыта):

«…Ибо сказано так: И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. — Кто знает это, тот идет к единению с единым.

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда благодаря ей просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. Ибо сказано так:

Как звери и птицы не ищут пристанища у пылающей горы,
Так грехи не ищут пристанища у знатока Брахмана.

И также сказано в другом месте: Поистине, когда просвещенный удержит свой разум от внешних [объектов] и [его] дыхание заключит в себе предметы восприятия, пусть он пребывает лишенным представлений. Поскольку живое существо, зовущееся дыханием, возникло здесь не из дыхания, поистине, пусть поэтому дыхание заключит [себя] — дыхание — в называемое турьей14». (Майтри упанишада, 6, 17 – 19)15

Проанализируем кратко данный фрагмент. Во-первых, он содержит интересные теоретические идеи. Согласно ему, истинносущее (Атман) трансцендентен субъект-объектной дихотомии, раскрываясь, однако, как в субъекте, так и в объекте, ибо он истинная суть как сердца (то есть сознания), так и огня и солнца (в другой упанишаде сказано еще сильнее: «Один и тот же Атман (истинное Я — Е. Т.) во мне и в этом солнце», что отнюдь не подразумевает ничего подобного гилозоизму или панпсихизму).

Во-вторых, текст содержит лаконичное описание психотехнической процедуры, ведущей практикующего к трансперсональному опыту реализации этого универсального Я16.  Это, прежде всего, интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувств от объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания (прекращение формирования представлений), достигаемое сосредоточением, или концентрацией сознания и контролем над дыханием (цели и методы, известные мистическим традициям всех времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии). Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои психики от уровня сознания к бессознательному, затем обнажая для самосознания наиболее глубинный уровень, уровень надындивидуальный, который рассматривается автором Упанишады как Атман — Я как каждого существа, так и суть любого феномена вообще. Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта как пирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с эмпирической и эпистемологической оппозицией «субъект-объект», а вершиной — то, что упанишады называют Атманом, в котором субъект и объект окончательно сходятся в одной точке.

Скульптурная группа «Экстаз святой Терезы», Рим

Перейдем от текста индийского к тексту западноевропейского Средневековья, а именно к проповедям доминиканского католического мистика, проповеди которого оказали сильное влияние на развитие спекулятивной мысли Германии (еще один пример воздействия мистического опыта через рационализацию в описании на философию), а именно — Мейстера Экхарта (1260 – 1327). Он говорит:

«Но если я познаю Его (Бога — Е. Т.) без посредства, я стану вполне Он, а Он — Я! Это именно я разумел. Бог должен стать „я”, а „я” — Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это „я” стали одно и так пребыли…»17.

Здесь по существу описывается опыт, близкий (а может быть, и тождественный) опыту реализации Атмана из «Майтри упанишады» и других упанишад, где он порождает знаменитую формулу «tat tvam asi» — «Ты — То еси», хотя и представленный с помощью совершенно иного языка описания (к проблеме соотношения трансперсонального опыта, языка его описания и культурной детерминации описания опыта я обращусь ниже)18.

Успехи двух, казалось бы, совершенно различных наук позволяют в настоящее время продвинуться в интерпретации эпистемологических и метафизических аспектов мистического опыта: это трансперсональная психология и современная пострелятивистская физика.

Первая, изучая природу психики, на огромном эмпирическом материале показала закономерность возникновения переживаний, типологически аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философского характера, окончательно доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически (в том числе и в психотерапевтическом плане) позитивный характер соответствующих состояний.

Вторая показала неадекватность картезианско-ньютоновской парадигмы современному пониманию физической реальности и прямо поставила вопрос об онтологии субъект-объектных отношений в контексте разработки новой естественно-научной парадигмы (остается, правда, надеяться, что при решении этой проблемы теоретически мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесь прежде всего следует назвать имена Д. Бома, автора теории «имплицитного (вложенного) порядка» и Дж. Чу (лауреата Нобелевской премии по физике 1997 года), разработавшего «шнуровочную» (bootstrap) теорию структуры универсума, провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиолога К. Прибрама) и холистичности универсума, когда «все имманентно всему», все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из буддийских сутр — в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности отражается всеми другими камнями.

Вот характерный пример того, к каким вопросам приводят современного физика его исследования:

«Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И — подумать только! — это мы сами». (А. Эддингтон)19.

И если субъект и объект действительно неонтологичны, если предельный уровень реальности трансцендентен их оппозиции, являя себя, однако, в эмпирическом мире и как универсум объектов, и как множество отдельных субъектов (не противопоставленных ни объекту, ни друг другу онтологически!), то не следует ли предположить не только гомогенность, но и гомоморфность субъекта и объекта (в смысле структурной аналогии), их взаимовключенность и «голографичность»? А если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда физиков дают основания предполагать, что это так), то тогда не пересекутся ли в какой-то предельной точке параллельные пути психолога-трансперсоналиста, погружающегося вглубь субъекта, и физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем его познание будет по необходимости оставаться опосредованным, а не непосредственным, как в случае интросубъектного движения), и не воскликнут ли они тогда словами упанишады: «Этот Атман есть сам Брахман!» (абсолютный субъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, то можно будет считать вполне доказанным, что так называемые «мистики» были пионерами постижения этого единства, переживая его в своем трансперсональном опыте20. Пока же это, конечно, предположение, которое я выше попытался в достаточной степени умозрительно обосновать при помощи концепции чистого опыта, предполагающей снятие онтологической дихотомии «субъект-объект» с самого начала.

Но если мистический/трансперсональный опыт содержит по крайней мере элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество его описаний в различных несводимых друг к другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его?

И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта и языка его описания, что, в свою очередь, связано с проблемой социокультурной детерминации данного типа опыта21, которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.

Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания.

Кроме того, доктрина может выполнять (и обычно выполняет) побудительную функцию22 к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина — трансперсональный опыт — доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену. Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно варьироваться, будучи в значительной степени, если не полностью, обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является «мистик» (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои переживания в терминах брахманизма, а постарается подобрать образы и понятия из собственной, христианской традиции).

Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и универсального (Брахман) «я», буддистом — как реализация Дхармового Тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником — как погружение души в ум и ума в Единое, христианином — как возвышения души до ее причастности божественному первоединству («причастность божественному естеству» по выражению из послания ап. Петра) и т. д.

Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психотехнике и трансперсональному переживанию это обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Это проявилось в склонности к via negativa, отрицательному описанию глубинного переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо — «не то, не то» (neti, neti — великое речение упанишад). Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийских традициях она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д. Б. Зильберманом «семантической деструкцией языка» — когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным (а порой, как в чань / дзэн-буддизме — даже нарочито парадоксальным до гротеска), и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д. Б. Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана — безмолвие)23.

Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего, следует отметить, что любое, даже самое простое переживание никак не описывается («Мысль изреченная есть ложь» — Ф. И. Тютчев, «Silentium»), поскольку язык, по крайней мере, естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира, или психических процессов24. Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Если это у вас получится, вы можете стать величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящие мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими приемами. Например, дзэнские парадоксы — коаны и мондо — имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори — «пробуждение»; кэнсё — «видение природы-сущности» и т. д.).

Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоковерующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали „наму Амида буцу”»25, а потом пережить чувство освобожденности от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев. Вообще же надо отметить, что в чаньской/дзэнской традиции трансперсональный опыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального редактирования: декларируя принципиальную невыразимость этого опыта, чань категорически отказывается от его преднахождения, задавая лишь направление поиска («Смотри в свою собственную природу — и станешь буддой!» — Цзянь син чэн фо).

И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то  тем более принципиально неописываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту, или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого только и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации)26 будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.

Суфий. Иран, ок. 1650. Собрание LACMA

Таким образом, традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания, не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переживания, нежели так называемые «религии откровения», или «догматические религии», но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости и не сообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзэн  или в сутрах «совершенной премудрости» (праджня-парамита) махаянского буддизма. Хотя индийская традиция и особенно чутка к данному обстоятельству, но она ни в коем случае не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке (узюм, энгур, эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. «Слова незнающих несут войну, мои ж — единство, мир и тишину», — завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) — мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.

Конечно, всегда находились люди, которые, стремясь адекватно описать и вербально выразить свой трансперсональный опыт, выходили за рамки матерней традиции, причем порой вполне сознательно. Тогда они часто становились основателями новых традиций. Самый яркий пример — Будда, который с самого начала был неортодоксальным отшельником-шраманой и который отказался от брахманистского описания своего опыта.

Но и в этом случае его описание и сделанные из него выводы оставались в рамках общеиндийской культурной парадигмы. Поэтому неправ буддолог Р. Гимелло, утверждавший, что «мистический опыт есть просто психосоматическое усиленное выражение религиозных верований и ценностей…»27. Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р. Гимелло, вообще некорректна: если мы будем полностью жертвовать истинностным аспектом того или иного суждения или явления во имя выяснения его социокультурной детерминации, то и суждение Р. Гимелло тоже может рассматриваться как всего лишь манифестация результатов воздействия на него культурной среды, секулярного культурного комплекса и образования. Таким образом, суждение Р. Гимелло при оценке в его же парадигме окажется не более истинным, чем мистический опыт. Во-вторых, как хорошо известно, суждение post hoc ergo propter hoc представляет собой ловушку. Когда ребенку говорят, что он обожжется, если будет пить кипяток, а ребенок пьет и обжигается, то ведь он обжигается потому, что вода горячая, а не потому, что ему так сказали родители. Точно так же и «мистик» имеет те или иные переживания потому, что достиг их благодаря определенной целенаправленной практике, а не потому, что ему рассказали об этом учитель или священные тексты28. На самом деле связь здесь гораздо сложнее и, если можно так сказать, диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не обязательно является следствием приверженности определенным доктринам, и, напротив, мистический опыт сам способен порождать доктрины и религиозно-философские системы и учения. В основном же социокультурная детерминация касается способов выражения, описания и интерпретации опыта, но не самого опыта29. Эта тонкость часто ускользает от внимания исследователей: «В результате процесса интеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик привносит в свой опыт мир понятий, образов, символов и ценностей, которые как бы окрашивают в определенный цвет опыт, который он в действительности имел при известных обстоятельствах»30. В действительности «мистик» привносит всю эту культурную информацию не в свой опыт (это трудно было бы доказать), а в описание и интерпретацию опыта, о которых мы вполне вправе судить по источникам. В конце концов, можно согласиться, что в своем опыте «мистик» познает лишь самого себя, но не были ли правы древние, говорившие: «Познай себя, и ты познаешь мир»?31

Трансперсональный, или мистический, опыт не есть религия, если под религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов и институтов32, во всяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. В истории религий трансперсональный опыт выступал в качестве генерирующего импульса, причем позднее его интерпретации обрастали догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формами культовой практики и церковными институтами, по существу отчуждая исходный опыт и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях отношение к трансперсональному опыту было не одинаковым: если в религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а люди, занимающиеся психотехникой, были носителями религии par excellence, то в христианстве (особенно в католицизме) церковь смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистик поставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не согласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема соотношения трансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна и нуждается в тщательных и систематических исследованиях33.

Примечания

Предельное основание индийского философского спора об атмане и анатмане

Впервые статья вышла в журнале «Asiatica: труды по философии и культурам Востока» (выпуск 10, 2016)1. Публикуется с разрешения автора.

В многовековом споре буддийских и индуистских мыслителей о реальности атмана философские аргументы являются вторичными, первичны же альтернативные интуиции в ситуации «внутреннего деятеля», неизвестной в европейской интеллектуальной культуре и потому очень долго не опознававшейся. Сама ситуация сформировалась в древности из нужд сохранения эффективности ритуала. Индуистская интуиция усматривает в ней хозяина, а буддийская — меру ясности сознания. Как признание, так и отрицание атмана суть не утверждения об объектах, но языковые средства переорганизации ума и личности адептов соответствующих традиций.

Ключевые слова: атман, анатман, индийская философия, спор, внутренний деятель.

***

Изучавшим индийскую философию известно, какую важную, можно сказать, структурообразующую роль в ней играл институт диспута. Общепризнанно, что среди множества диспутов, имевших место в ее истории, наиболее богатым по содержанию и результатам оказался многосотлетний диспут между буддийскими и брахманистскими философскими направлениями, занявший более тысячи лет и закончившийся из-за внешних, нефилософских обстоятельств. Очередной ответ буддистам, данный великим найяиком Удаяначарьей (вторая половина XI века) [Encyclopedia 1977: 523 ff] , то есть его возражения на их далеко не первые возражения на тезис его давних предшественников, содержащиеся в трактате, разговорное название которого — Bauddhadhikkāra — «Тьфу на буддистов!» [Encyclopedia 1977: 526 ff] говорит само за себя, повис в воздухе. Не потому, что буддийские оппоненты не нашлись, чем его парировать, а потому что не стало самих оппонентов: буддийские университеты были разгромлены и сожжены тюрками Делийского султаната. Однако напомню, что основное название данного трактата — Ātmatattvaviveka, «Различение сути атмана», и обсуждается в нем спорная тема, неизменно бывшая центральной в буддийско-брахманистских диспутах, а именно проблема реальности или нереальности атмана. Именно к этой теме привязано множество других, понимавшихся обеими участвовавшими сторонами как смежные и вторичные. Среди них столь существенные, как, к примеру: (1) проблема субстрата качеств и свойств (dharmin) как реального (или нет?) нечто, отличного (или нет?) от свойств и атрибутов (dharma); (2) проблема бытия Бога: ибо, если Бог есть, то он есть некоторый атман (не сразу и не во всех философских школах, но он стал именоваться paramātman, «предельный ātman»). При этом понятие атмана, в отличие от понятий субстрата качеств и философско-теологического понятия Бога, которые мы встречаем и в западной, и в мусульманской философских традициях, специфично для индийской философии. Вместе с его центральным местом это обстоятельство послужило достаточным основанием весьма давнего и пристального интереса к нему европейских исследователей и интерпретаторов. Но его философская новизна для ума, получившего западное образование, привела к тому, что предлагавшиеся трактовки и интерпретации оказывались промахами, от умеренных до кричаще абсурдных. Понятие атмана понималось и переводилось, в частности, следующим образом:

1. Как «абсолютный дух», что полностью нелепо.

2. Как «душа», а в некоторых особых контекстах как «мировая душа», что также нелепо. «Душа» в языке индийской философии — jīva. Если и можно с некоторой натяжкой согласиться, что в истории индийской мысли есть теологические учения, внутри которых атман осмысляется как нечто, напоминающее понятие мировой души в истории западной философии, то таково лишь вторичное истолкование данного понятия мыслителями подобных школ, а само же понятие атмана остается, стало быть, не постигнутым.

3. Как онтологический (в отличие от логического) субъект. Этот вариант не абсурден, но и он неприемлем. В высокоразвитом профессиональном языке индийской философии, т. е. прежде всего в санскрите, вообще нет термина «субъект»! Мысля философски на санскрите, человек не нуждается в таком термине. Дело в том, что в санскритоязычной философии терминологизируются отнюдь не только слова или родственные группы слов, как, к примеру, на латыни, ср. substantia («субстанция», существительное), substantialis («субстанциальный», прилагательное), substantialiter («субстанциально», наречие), но и суффиксы, и даже падежи. Европейский онтологический субъект есть абстракция от ролей (1) деятеля, (2)) познавателя, (3) носителя опыта и, быть может, ряда других, а на санскрите эти разные роли обозначаются отглагольными существительными, которые образованы суффиксами деятеля tar от соответствующих корней, то есть, по порядку перечисления, словами (1) kartar, (2) jñātar, (3) bhoktar. Европейское объединение этих ролей под одним термином на языковом уровне предрешает упомянутую выше проблему соотношения субстрата качеств и качеств. Заранее оказывается не только принятым то, что деятель и получающий результаты действий — одна и та же сущность, но даже остается незаметным, что можно думать и иначе, не видно никакой проблемы. Напротив, в индийской философии, в раннем и весьма важном тексте рационалистической традиции ньяя, «Ньяябхашье» (V век), автор считает необходимым разъяснить позицию своей школы, зная о возможности иных ходов мысли: «атман всего чего угодно наблюдатель, присваиватель любого опыта, знающий всё, что угодно < …>» [Nyāyadarśanam 1985: 182]. Следовательно, перевод «субъект» закрывает доступ к пониманию вариантов индийской мысли.

4. Как трансцендентальный субъект. Этот вариант ýже и потому менее неудачен, сравнительно с предыдущим. Предъявляемые мною к нему возражения таковы: (а) Понятие трансцендентального субъекта доступно лишь философу, изучавшему кантовскую традицию. Понятие атмана было доступно и известно любому индийскому философу, а слово ātman было известно и понятно решительно всем. (б) Европейское выражение ограничено конкретным философским направлением, при несогласии с трансцендентальной философией и феноменологией философ без него прекрасно может обойтись. Без понятия же атмана индийский философ обойтись не может (в) Индийское философское понятие атмана непосредственно возводится к общеязыковому, общеизвестному понятию и создано на его основе, а европейский «трансцендентальный субъект» не принадлежит общей культуре и не фундирован в ней.

5. В последние десятилетия стали приняты переводы Self (англ.), Selbst (нем.), откуда в русских текстах появляется «самость». Здесь русский вариант плох и потому, что ни в этих западноевропейских словах, ни в санскритском оригинале нет суффикса абстракции, и потому, что неизбежно принуждает читателя думать о юнгианстве, а ничего подобного ему в Индии не было. Западноевропейские лучше, но и они настоятельно нуждаются в том, чтобы переводчик или интерпретатор сопроводил их своим авторским текстом, где бы выращивался философский смысл субстантивированного местоимения. Без этого воспринять их как принадлежность философского языка не удается.

Варианты «субъект» или «самость» пригодны для первоначального ознакомления с индийским понятием, отчасти для того, чтобы читатель принял к сведению некоторые важные факты индийской философии, но их недостаточно для адекватного понимания мыслей брахманистских философов, признававших реальность атмана. Не слишком помогут они также понять позицию их буддийских оппонентов, отрицавших его реальность. Но самое важное в том, что они не предоставляют возможности отнестись к обсуждавшейся индийскими мыслителями проблеме по-философски, как она того заслуживает. В постижении любой философской проблемы, пусть даже сформулированной очень давно и по видимости в далеком от нас культурном и интеллектуальном контексте, необходимо следовать методическому ориентиру Гегеля, пример которого он продемонстрировал в своих «Лекциях по истории философии».

Николай Рерих. Огни на Ганге (Пламя счастья). 1947. Холст, темпера. Музей Востока

Мы должны войти в проблематику изнутри, понять ее как возможную свою, определиться с нею и продумать ее от себя. Не исключено, что проблема затем будет нами, как выражается Гегеля, снята, или мы обнаружим, что она уже была преодолена до нас позднейшим развитием философской мысли. Но не совершив такого шага, современный автор, будто бы занимающийся былой философией, невольно признаётся в неспособности понять проблему и отнестись к ней как к мысли, а не историческому факту. И разве философией он в таком случае занимается? Как сказал Будда Шакьямуни в Dhammapada 19c, Gopova gāvo gaṇayaṃ paresaṃ такой человек «подобен пастуху, что только пасет коров» (а молоко мудрости другие пьют). Итак, нам надлежит отнестись к поставленному индийскими классиками вопросу всерьез и обнаружить ту интеллектуальную ситуацию, поставив себя в которую, мы сможем задать вопрос: так кто же прав, брахманисты или буддисты? Реален атман или нет? Более того, лишь в пределах этой искомой интеллектуальной ситуации можно адекватно уяснить себе понятие атмана и, следовательно, либо перевести его каким-то термином или выражением русского языка, либо, если такое окажется невозможным, то хотя бы понятно истолковать его читателю, не владеющему санскритом. Подчеркну, что иного выхода у нас попросту нет. Разумеется, было бы увлекательно, да и нелишне, проработать все дошедшие до нас релевантные тексты брахманистской философии, в которых вводится понятие атмана; буддийской философии, авторы которых высказывают аргументы против реальности данного понятия; освоить, наконец, историю полемики по данной проблеме вплоть до последнего шага — трактата Удаяначарьи. Но мы тем самым не решим главную задачу понимания. В самом деле, поступив так, мы лишь уясним себе историю вопроса, но не его суть. Ведь вполне вероятно, что не все существенные тексты с аргументами за или против атмана дошли до наших дней; несомненно также, что участниками спора с обеих сторон могли быть предложены и иные аргументы, кроме известных нам ныне. Наконец, нельзя исключать и того, что в некоторых из дошедших до нас текстов встречаются неудачные, а то и глупые трактовки. Имманентное же осмысление проблемы, напротив, даст нам шанс осуществить нечто большее, нежели представить добросовестное изложение исторических фактов. Да и сама редукция мысли до факта является несомненным варварством. Осмыслив проблему, мы сможем или согласиться с одной из споривших партий, или получить иной, более богатый результат. Как сказал Нильс Бор, противоположность поверхностной истине есть некоторое заблуждение, противоположность же глубокой истине — другая глубокая истина.

Противоположность поверхностной истине есть некоторое заблуждение, противоположность же глубокой истине — другая глубокая истина

Будучи самобытной, индийская философия, как и древнегреческая, не пользуется никакими заимствованными иноязычными словами или кальками и выращивает свои понятийные средства, отталкиваясь от родного языка. В зрелой форме текстового выражения это наблюдается, в частности, в профессиональном приеме индийских авторов, именуемом nirvacana, «проговаривание», представляющем собою выведение смысла термина из обыденного смысла слова и его морфемного состава. Последуем в этом за индийскими пандитами и обратим внимание на обыденное значение данного слова в эпоху его понятийного становления. Толковые же словари, особенно поздно составленные, скорее всего приведут нас в замешательство. Индийский ученый ум синхронистичен, игнорирует историю и рядополагает прямые значения, метафоры и интерпретации разных эпох. Так, фундаментальный словарь конца XIX — начала XX века Vacaspatya дает такие значения слова ātman: 1) svarūpa «природа, натура» 2) yatna «усилие» 3) deha «тело» 4) manas «ум внимание» 5) buddhistha nija «нечто своё, находящее место в интеллекте» 6) buddhi «ум интеллект» 7) vahni «огонь» 8) vāyu «ветер» 9) jīva «душа»10) brahman «абсолютное» [Vācaspatya 1873: 663]. Увидеть за всем этим единое первоначальное значение не представляется никакой возможности.

Ātman вводится в индийский философский контекст в старших упанишадах, и тогдашнее обиходное значение этого слова несомненно. Это имя существительное мужского рода, функционирующее как возвратное местоимение, что по-русски приходится передавать супплетивно, как «сам» в именительном падеже и как «себя, себе, собою» и др. в косвенных падежах. Отсюда и упоминавшиеся английский и немецкий переводы, Self и Selbst, однако в германских языках, в отличие от санскрита и русского, нет полноценного возвратного местоимения, нейтрального к лицам глагола2. Смотрясь в зеркало, говорящий по-русски человек скажет «я вижу себя в зеркале», а говорящий на санскрите ātmānam ādarśe paśyāmi «я вижу атмана в зеркале». Отсюда понятно, что за прием применил в «Чхандогья упанишаде» (раздел VIII 7 – 8), обучая своих божественных учеников Индру и Вирочану, жрец богов Брихаспати. Они оба, как читатель узнаёт из русского перевода А. Я. Сыркина, где слово «атман» почти повсюду оставлено на языке подлинника [Упанишады 1991], будто бы «хотели познать Атмана», а учитель, дав им подготовиться, подвел их к сосуду с водой, велел посмотреться в зеркало воды и спросил, видят ли они там себя. В данном пассаже сохранить санскритское слово «атман» было немыслимо, так что переводчик в виде исключения воспользовался общеязыковым русским эквивалентом. Однако при отказе от перевода в текстах упанишад слова «атман» их философская проблематика остается для русского читателя темна, у него создается превратное впечатление, будто древние с непонятной нам целью интересовались познанием некоего загадочного и неведомого атмана, тогда как они хотели понять и познать себя. Классическое духовное наставление, которое в «Большой лесной упанишаде» Яджнявалкья даёт своей философски одаренной жене Майтреи, начинается словами: «Право, не из охоты до супруга супруг бывает дорог, но из охоты до себя супруг бывает дорог»3. Умная Майтреи понимает, о чем толкует ей муж, понимает, что разговор у них философский. А другая жена философа, Катьяяни, о которой в тексте сообщается, что ее ум был обыденным, не удостоилась получить данное наставление, и недаром: человек с повседневным мышлением непременно бы понял процитированную фразу как призыв к эгоизму, а это вовсе не так. Чтобы совместить обыденное и философское употребление слова атман «сам, себя», обратим внимание на следующее. Для любого Имярека верно, что Имярек имеет и не может не иметь мнения, убеждения и переживания об Имяреке (я намеренно создал несколько искусственную синтаксическую конструкцию, чтобы избежать употребления возвратного местоимения и не впасть в порочный круг) — таково свойство сознания, — однако не из чего не явствует, что это убеждение и переживание будет удачным, умным, правильным или даже здравым. Сумасшедший тоже имеет убеждение о самом себе, но оно безумно. В том, что касается атмана как себя, философская задача упанишад такова: разоблачить возможно неудачное убеждение о себе, чтобы прийти к окончательному, удачному, ничем не отменимому и, следовательно, вечному убеждению и переживанию себя. И согласно упанишадам, у всех людей до начала предпринятого исследования и разыскания себя необходимо наличествует ложное само понимание, превратное мнение о себе и переживание себя. Если сумасшедший считает и чувствует себя чайником, обыватель — живым телом определенного пола и возраста, мыслитель — интеллектом, заключенным в телесной оболочке, то с нефилософских позиций мы сочтём первое мнение наихудшим, а последнее — наилучшим, однако согласно упанишадам все эти мнения превратны, ибо им присущ общий порок: они впадают в опредмечивание. Ведь кем бы или чем бы не считал себя человек, он сам, т. е. атман, это тот, кто считает, а не то, чем он себя считает. Говоря словами Яджнявалкьи, «то, чем [человек] любое это различает, чем он его различит? Ну-ка, чем он различит различителя?»4. И здесь мы обнаруживаем фундаментальную неадекватность перевода понятия «атман» европейским термином «субъект». Термин «субъект» гетерологичен, т. е. он обозначает некоторый объект философского интереса, а по своему смыслу он не есть какой бы то ни было объект. Отсутствие в европейской философии понятия атмана обнаруживает свою истину как отсутствие интереса и подходящих интеллектуальных средств обнаружения и самораскрытия принципиально необъективируемого, то есть собственно себя, а не образа себя. Можно выразить это и так: подлинная проблема субъекта как субъекта, а не объекта не была в европейской философии должным образом поставлена, а попытки поставить ее, например, у Декарта, у Канта, у Гуссерля быстро скатывались в привычное объективирование.

В том, что касается атмана как себя, философская задача упанишад такова: разоблачить возможно неудачное убеждение о себе, чтобы прийти к окончательному, удачному, ничем не отменимому и, следовательно, вечному убеждению и переживанию себя

В ранних буддийских текстах слово «атман» имеет то же самое обыденное значение возвратности, что и в упанишадах, ср. Dhammapada 379a: Attanā codayattānam «сам себя побуждай» и 380 ab Attā hi attano nātho // ko hi nātho paro siyā «[человек] сам себе владыка, какой еще может быть иной владыка?». О неадекватности обыденного понимания и переживания человеком «себя» говорится в строфе 62: Puttā matthi dhanam matthi // iti bālo vihaññati // Attā hi attano natthi // kuto puttā kuto dhanaṃ. «“Есть у меня дети, есть добро”, — так терзает себя глупец. А ведь его самого нет у себя! Откуда взяться детям или добру?».

В обыденном значении слова ātman «сам, себя» отчетливо заметна коннотация хозяина, в том числе в последней цитате из Дхаммапады. Взрослый мужчина — господин, начальник своего потомства и собственник своего имущества. Достойно упоминания в этой связи, что главнейшее европейское философское понятие сущности, по-гречески ουσία, вне философии значит «имущество». Вполне естественно, что его философское применение в рассуждениях не об имуществе, а о его собственнике приводит к трудностям и путанице. Коннотация «хозяина» присуща и русскому словоупотреблению, она естественна, ср. «Я сделаю это сам, обойдусь без посторонней помощи» или «Генерал сам принял участие в совещании или прислал адъютанта?» Очевидно, что генерал для адъютанта — «сам», то есть господин, начальник, а обратное неверно. Тибетцы перевели слово ātman удачно и совершенно правильно как bdag 1. «хозяин, владыка», а также 2. «я» (стилистически окрашенное личное местоимение наряду с нейтральным nga). В современном хинди вежливое обращение āp, собственно «вы сами», тоже восходит к санскритскому ātman.

Теперь мы подготовлены, чтобы рассмотреть понятийную и проблемную ситуацию, через которую ātman вошел в текстах упанишад в зарождавшуюся индийскую философию. Трудность понимания и перевода этого термина целиком объясняется отсутствием в европейской философии аналога индийской проблемной ситуации. Индийский же культурный контекст был открыт и описан отечественным исследователем В. С. Семенцовым [Семенцов 1981]. Суммируем здесь кратко ход его мысли и выводы. Брахманистский ритуал уже в начале первого тысячелетия до н. э., т. е. до зарождения философии, был чрезвычайно, предельно сложным делом. Дальнейшее его усложнение было едва ли возможно в силу очень высоких требований к исполнителям, от которых требовалась не только профессиональная выучка, как-то знание гимнов, умение безупречно их рецитировать или петь, а также умение манипулировать разнообразной ритуальной утварью, но и тренированность внимания: необходимым считалось не только технически правильно исполнить обряд, но и на всем протяжении его удерживать в уме символический контекст, памятуя и вызывая в уме смыслы, придаваемые традицией тому или иному действию. При отвлечении и утрате внимания, а это вполне вероятно, если учесть длительность и сложность некоторых обрядов, ритуал теряет своё ритуальное качество, становится напрасным подобием обычного действия, а вследствие этого утрачивает эффективность. Чтобы спасти положение, в общественно важные и сложные ритуалы был введен дополнительный жрец. Умея выполнять всё и зная всё о ритуале, он тем не менее ничего практически не делал: не манипулировал утварью, не шевелился, не рецитировал священных текстов. Его задачей было удерживать в уме символические соответствия, к примеру, такое-то ритуальное действие означает такое-то космологически значимое явление, а также в воображении поправлять возможные фактические погрешности деятельных участников: беззвучно спеть гимн правильно, если поющий в голос участник сфальшивил или запнулся, или, не шевелясь, совершить правильную манипуляцию с ритуальной ложкой, когда была случайно допущена ошибка в жесте. Эта деятельностная позиция, добавлю уже от себя, неизвестна в европейской философии, хотя представлена в нашей культуре ролью театрального режиссера на прогоне спектакля.

Появление данной роли открыло возможность для постепенного перехода от внешнего, со стороны наблюдаемого ритуала к внутреннему, свершаемому в уме (в воображении). Тенденция развития прозаической ритуалистической литературы брахман именно такова: от внешнего к внутреннему. Более поздние части огромных брахманских текстов, называемые араньяками (лесными книгами), и стадиально еще более поздние, завершающие ведийскую литературу упанишады демонстрируют постепенное смещение фокуса внимания от уже известной и зафиксированной внешней техники ритуала к его внутреннему смыслу, который вполне возможно, при должном (впрочем, огромном!) навыке и тренированности, актуализировать и без внешней утвари, без алтаря и рецитации гимнов. Позицию человека, способного совершать ритуалы (и другие сложные действия) в воображении, без помощи материального окружения, мы назовем позицией внутреннего деятеля. Именно в этой позиции и была обнаружена проблема атмана, или атман как индийская, сначала общекультурная, а затем философская проблема. Она не совпадает с каким-либо вариантом европейской философской проблемой субъекта, в том числе трансцендентального.

Опишем теперь генезис этой проблемы. Для наглядности будем приводить иллюстрации не из ритуальной, а из повседневной действительности, чтобы любой читатель смог при желании проверить на себе наши рассуждения. Положим, некто в присутствии свидетелей открывает очечник, вынимает оттуда очки, водружает их себе на нос, вынимает из правого кармана мобильник, набирает номер, делает звонок, а по ходу разговора другой рукой снимает очки и укладывает их обратно в очечник и, в конце концов, завершает разговор и кладет мобильник в левый карман. После этого он описывает присутствующим, что он сделал, и спрашивает, верно ли описание. Все согласны, описание верно. Он — внешний деятель — и наблюдатели одинаково понимают происходившее. Проблемы нет. Теперь допустим, что этот же человек, просидев некоторое время неподвижно с закрытыми глазами, сообщает затем присутствующим, что он опять сделал это, но внутри, в уме. Ему могут не поверить, могут сказать: «Ты все выдумываешь, не было никакого мобильника, звонка по нему, очков и очечника. Был просто ты». Не исключено, что они правы, а он всё это выдумал. Но если это так во всех вообще случаях, то сие означает отсутствие в культуре позиции внутреннего деятеля, — а мы знаем, что она у Индии была сформирована. Поэтому мы отбросим все возможные шутки и розыгрыши и будем рассматривать только случаи, когда человек говорил всерьёз.

Вот тут-то и начинается проблема: наблюдатели полагают, что здесь был только бездействовавший деятель («субъект»), а он знает другое: был и он, и вещи, имели место манипуляции с вещами. Встаёт два вопроса. Во-первых, кто же «поистине» он: внешний ли неподвижный или внутренний активный? Ответ понятен: ситуация такова, что лишь внутренний наблюдатель мог свидетельствовать ее целиком, поэтому прав он, а остальные присутствовавшие не имели возможности заметить и засвидетельствовать внутреннее действие. Во-вторых, поскольку во внутренней ситуации много участников: там фигурировали очки, мобильник, очечник, совершались движения руками, то как отождествить и выделить деятеля из этого множества, по какому признаку? В случае внешнего действия всем настолько предельно понятно, что это человек руками надевает себе на нос очки, а не, положим, очки заставляют руки нацепить себя на нос, что никакого вопроса нет. А как быть в ситуации внутреннего действия? Исторически первый ответ, благодаря которому понятие атмана вошло в философию, опирается на такую интуицию. Когда я надеваю материальные очки, что всем заметно, я чувствую себя хозяином, я распоряжаюсь очками, а не очки распоряжаются мною. Я сам, а говоря на санскрите «атман», надеваю очки. Точно такое же переживание у меня бывает и при свершении внутреннего акта. Я надеваю очки в своем внутреннем пространстве деятельности, а не они лезут мне на нос. Собственно, психологически говоря, этим, ощущением субъектности и чувством хозяина, и отличается внутреннее действие от галлюцинации и т. п. феноменов, в которых я сам собою не владею. Такие ситуации всегда нежелательны! Мало ли что дурное может случиться со мною, когда я сам себе не хозяин. И напротив, в ситуации, когда я сам себе хозяин, когда ничто не происходит без моего произволения, мне ничто дурное не грозит.

Отсюда становится понятно устремление упанишад. Хотя формулируется оно в текстах как искание «атмана» или познание «атмана», на деле за ним стоит стремление быть или стать хозяином самого себя. Элементарная рефлексия убеждает человека, что он не всегда и не во всём сам себе хозяин, что он не единственный хозяин и, как говорится в упанишадах, где есть двойственность (то есть наличие кроме меня еще чего-то или кого то, мне не подвластного), там есть опасность. Но как бы предварительно, до свершения, осмыслить осуществление сформулированной задачи стать себе хозяином? Можно ли сделать себя хозяином, им не будучи? Очевидно, что нет: ведь тот агент, что будет меня делать из не хозяина хозяином, тем самым будет мною по-хозяйски распоряжаться. Он-то и есть хозяин. И он уже есть. Но где и как он есть? Я же сейчас не переживаю себя полным и непрерывным хозяином! Часть ответа такова: хозяина можно лишь обнаружить, но нельзя его сотворить. Поскольку в индийской культуре прежде всего противопоставляются действие знанию и поскольку обретение себя в качестве хозяина, как выяснилось, не может быть действием, ему остаётся быть познанием. Поэтому обнаружение называют познанием. Этот ответ, впрочем, не полный и должен быть впоследствии уточнен. Далее, смоделируем мыслью ситуацию полного успеха в названном начинании. Допустим, некто «познал атман» или «обнаружил себя как полновластного хозяина». Возможно ли, чтобы это достижение было утрачено? Нет, ибо некому его проблематизировать и тем более отнять. Если некто или нечто отнимает у меня мое бытие хозяином, то тем самым он и есть хозяин, а я его хозяйство! Но тогда выходит, что-либо я не достиг окончательного результата, либо сделанное предположение неверно. Итак, окончательный результат принципиально ничем и никем не отменим. В частности, он не отменим смертью. Поэтому твердое обнаружение себя как хозяина есть и обнаружение себя как бессмертного, и никакие телесные биологические обстоятельства не могут этой бессмертности поколебать. Таким образом, разыскание себя оказалось экзистенциально и метафизически важнейшим предприятием.

Поскольку обретение себя в качестве хозяина, как выяснилось, не может быть действием, ему остаётся быть познанием

По-видимому, приведенные рассуждения, притом, что они несложны, вызовут у европейски образованного философа ощущение новизны. Скорее всего, это объясняется непривычностью отправной точки, самой позиции внутреннего деятеля, но не дальнейшим ходом мысли, вполне аналитическим. В отличие от философов, оперные или драматические артисты профессионально тренируют себя в позиции внутреннего деятели и потому начальная точка рассуждения им привычна, а интеллектуальные затруднения возникают потом, поскольку к абстрактным рассуждениям они приучены куда меньше. Так что адекватное схватывание брахманистского решения проблемы внутреннего деятеля нуждается в двоякой компетентности, тренировке как воображения, так и размышления.

Исторически второе из появившихся решений принадлежит буддийской философской традиции. Поскольку оно было сформулировано после брахманистского и отлично от него, оно традиционно обозначается термином с отрицанием, «анатман». Этому понятию повезло еще меньше, чем понятию атмана. До сих пор, правда, уже на периферии профессиональной компетенции, встречаются дезориентирующие трактовки его, как «отсутствие души». Основатель традиции, Будда Шакьямуни, не пользовался понятием «душа» (jīva) и последовательно отказывался отвечать на вопрос, одно ли и то же — душа и тело, давая понять, что мыслить человека в таких терминах с его позиции непродуктивно. В дальнейшем в буддийской литературе встречается отрицание души (jīva), но именно как животворящего начала, которое кем-то мыслится как внешним образом добавляемое к самому по себе мертвому телу. К естественной для европейски образованного философа проблеме, весь ли человек умирает со смертью тела или есть душа, которая переживет телесный тлен, это не имеет никакого касательства.

Очерченное брахманистское решение опирается на определенный опыт и вынесенное из него непосредственное убеждение, усмотрение умом, которое в силу непосредственности заслуживает по-европейски наименования интуиции. По-индийски это передается одним из важных оттенков слова даршана, «видение». Однако в качестве обозначения философской традиции со своими фундаментальными основоположениями и рядом авторитетных текстов слово даршана стало употребляться гораздо позже возникновения обеих позиций, и признания атмана (атмавады) и его непризнания (анатмавады). Как уже было сказано, проблема атмана широко обсуждалась в эпоху после II – III вв. н. э., когда развернулись споры философских школ, что условно можно называть диспутами между даршанами. Но обе спорившие партии исходили каждая из своей интуиции, видения, а индийский диспут не предполагает никакой возможности сталкивать и рационально противопоставлять друг другу взаимно несовместимые интуиции. Обсуждаются только выводы из интуиций, самосогласованность каждой из позиций; они критически исследуются на предмет противоречия общеочевидному. Упрощая для наглядности, если противник сможет логически корректно дедуцировать из моего философского тезиса, что вода не мокрая или нечто подобное же, то он опроверг мой тезис. Продуктивно усомниться в чужой, неприемлемой для одного из участников изначальной интуиции можно лишь, затеяв обсуждение условий получения и воспроизводства такой интуиции, но для этого ему надо сперва получить доступ к обучению внутри данной традиции оппонента, а такового доступа сторонним и оппонентам не предоставляли. Поэтому обсуждаются всегда только рациональные следствия, и поэтому во всех случаях, когда мы ныне в состоянии добраться до истоков интуиции и осмыслить их, в результате этого оказывается, что все философские рациональные дискуссии, сколь бы многообразны, тонки и изощрены они ни были, суть нечто вторичное. Они не утрачивают в силу одного этого значимости и могут представлять огромный интерес, скажем, для изучения мышления, но они уже не обогащают наше понимание того, в чем глубинная основа разногласий.

Итак, опишем теперь буддийскую интуицию той же ситуации внутреннего деятеля. Нам известно, что мы не всегда достигаем успеха во внешнем действии. К примеру, человек мог взять в одну руку мобильник и затем при попытке открыть другой рукой очечник обнаружить, что кнопка заела и придется сделать это двумя руками, чего он делать не собирался. Или, позвонив по нужному номеру, услышать в ответ: «Абонент находится вне зоны доступа». А как обстоит дело во внутреннем пространстве действия? Бывают ли и там подобные неудачи? Компетентный ответ на этот вопрос каждый человек может дать лишь по итогам более или менее длительного наблюдения за собой как внутренним деятелем. Все, кто проделал этот опыт, а опыт здесь настоятельно необходим, ибо заочные рассуждения не помогают делу, дают один и тот же ответ: неудачи бывают, но они качественно не таковы, как в пространстве внешнего действия. Не случается ни так, что вместо одного результата внутренний деятель получает другой результат, ни так, что результат получается не так и не так сразу, как деятель рассчитывал. Бывает, и совсем нередко, иное: всё целиком пространство внутреннего действия куда-то девается и расплывается. Человек отвлекся на что-то или просто выпал из внутреннего пространства в недифференцированную невнимательность. Ни очков, ни мобильника, а, к примеру, ощущение, что из реальной форточки дует. Вот это усмотрение, которое потребовало, возможно, большей искушенности, нежели интуиция хозяина, и есть основание альтернативной буддийской интуиции. Согласно ей, противопоставленность хозяина и его хозяйства имеет место лишь при условии некоторой ясности внимания. Если ясность — тут, то совместно появляются как коррелирующие друг с другом элементы ситуации, именуемые хозяином и его хозяйством. Но и пропадают они вместе. Так что хозяин — главный, это верно, однако лишь внутри ситуации, не созданной ни им, не тем более чем-то или кем-то еще, но проявившейся как некоторая ясность. Для более отчетливого понимания этого тезиса предлагается следующая проверка на деле. Выполнить во внутреннем пространстве какое-то элементарно простое действие: надеть очки на нос. Далее постепенно усложнять себе задание, намереваясь выполнить все более трудные действия, либо включить в фоновое условие выполнения отчетливое воображение себе ситуации, в которой данное действие свершается: попытаться принудить себя во внутреннем пространстве надеть очки, видя пред глазами книжную полку с книгами. Это, несомненно, не получится, поскольку эйдетизм не встречается у взрослых людей, занимающихся философией.

Противопоставленность хозяина и его хозяйства имеет место лишь при условии некоторой ясности внимания

Как и в брахманистском случае атмавады, буддийская интуиция естественно понимается как задача, а не как всего лишь констатация. Ситуация ясности предпочтительна перед смутностью. Будем же развивать ясность, поскольку мы иногда понимаем, что ясность ценна, — это когда у нас хватает ясности хотя бы на такое осознание! — а иногда мы настолько смутны, что не понимаем даже этого, зато задним числом осознаем крайнюю нежелательность подобных состояний. Также очевидно, что ясность невозможно создать, сотворить, как ранее было очевидно, что нельзя сделать себя хозяином. Ведь задача ясности встаёт только при наличии ясности как задача удержания её при возможной смене обстоятельств. Нам ясно (!) также, что окончательное обретение полной ясности неотменимо, ибо оно означало бы не что иное, как ее неутрату ни при каких обстоятельствах. В частности и вполне подобно предыдущему рассмотрению, при физической смерти. Таким образом, две интуиции порождают два по видимости очень сходных и равно масштабных проекта избавления от подверженности обстоятельствам и обнаружения себя в вечности. Естественно встает вопрос, какой проект лучше. Это уточненная и преобразованная форма прежнего, обнаружившего свою наивность вопроса, кто прав: брахманистские сторонники ли реальности атмана или отрицающие за ним реальность буддисты. Но оказывается, что ответить на него затруднительно. На собственном опыте ответ получить невозможно поскольку, как мы видели, при серьезном отношении к обоим проектам выходит, что результат любого из них неотменим: не удастся, к примеру, стать хозяином, потом отбросить это достижение, вернув себя в обывательское состояние духа, опробовать буддийские методы обретения ясности, стать, наконец буддой, вспомнить прошлое достижение атмавады и ответственно сказать: «Да, это одно и то же». Или: «Нет, это разное». Невозможно опираться и на проработку истории философской полемики обеих партий. Как потому, что она не избавлена от исторических случайностей, так и потому, что само философское рассмотрение, как оказалось, не доходит до корня проблемы, не затрагивает интуиций. При этом ни одна из партий не была уличена оппонентом в том, что рациональная проекция ее интуиции приводит к заключениям, противоречащим очевидности, т. е. абсурдным.

Пожалуй, это можно считать самым значительным философским результатом дискуссии. Нам остается только поискать в классических текстах заверения авторитетных лиц, которые достигли одного из результатов, будь то по методу атмавады или на буддийском пути. В самом деле, любой из окончательных результатов невообразим и снаружи, объектно не моделируется, ибо, если бы мы сумели это сделать, мы бы тем самым достигли моделируемого результата. А раз так, то обнаружившие себя в этом запредельном для нас состоянии могут знать нечто недоступное всем прочим умам и могут сообщить об этом хотя бы из доброжелательства. Того самого, что движет учителями любой из названных партий, благодаря чему обе традиции до сих пор не вымерли.

Николай Рерих. Падмасамбхава. 1924. Холст, темпера. Музей Н.К. Рериха, Нью-Йорк

Такие заверения обнаруживаются. По форме в них не говорится, что атман и анатман — одно и то же, что было бы вульгарным противоречием. Утверждается иное: то, и другое говорится про одно и то же, а также для одной и той же цели. Трудность понимания этого заверения для европейского философского ума видится в давнем некритическом, нерефлективном отношении к пользованию языком в философии. Что касается обыденности, каждому понятно, что порой мы говорим о вещах, положении дел в мире или на душе у кого-то, потому что таково наше намерение и цель, например (1) «В декабре в северном полушарии бывает самый короткий день». Но иногда мы говорим, упоминая вещи, при этом, не имея цели, сообщить нечто о вещах. Пример: (2) «Принесите мне, пожалуйста, стакан чаю» есть выражение просьбы, а не сообщение о стакане чаю, хотя осмысленность данного сообщения опирается на то, что в мире возможны стаканы с чаем. Наконец, если посетитель приходит к врачу и просит того: «Будьте любезны, осмотрите меня, поймите, чем я болен, и назначьте лечение», то в этой фразе и на поверхностном уровне не сообщается ни о каких вещах мира. Есть лишь прагматическая предпосылка: посетитель врача, чтобы сказать такое со смыслом, очевидно должен чувствовать себя нездоровым.

Но как только мы в Европе переходим в область философии, распространенность и важность высказываний типа (2) и (3) тотчас забывается и выходит, что всё пользование речевой способностью в философии сводится к разговору о каких-то предельно общих объектах. Разумеется, это предрассудок. Ведь философия по своему замыслу есть начинание, преобразующее разум, а в некоторых случаях и личность того, кто ей усердно предался. Без этого отличительного требования ее не отделить от ряда других интеллектуальных и личностных практик, находящихся с нею в отношении семейного сходства. Значит, в процессе овладения индивидуумом философией (два неоднозначных творительных падежа употреблены здесь намеренно, поскольку равно верно и то, что индивидуум овладевает философией, и что философия овладевает индивидуумом) некоторые встречающиеся ему в устных, от философского учителя, и в письменных текстах высказывания или их составные части не суть высказывания об абстрактных философских объектах, хотя видимость упоминания таковых объектов налицо, а суть высказывания-средства изменения его разума. Именно это имеет место и в данном случае. Об атмане или об анатмане говорится не потому, что атман или анатман есть, тем более не потому, что их нет, а для того, чтобы адресат начал процесс самоизменения разума и внимания.

Таково самое глубокое основание и общий фундамент знаменитой контроверзы между буддийскими и брахманистскими философами. Полагаю, что в этом тексте я данную тему принципиально исчерпал. То, что остается, это исторические штудии и изучение техники мышления.

ЛИТЕРАТУРА

Nyāyadaršanam 1985 — Nyāyadarśanam with Vātsyāyana’s Bhašya, Uddyotakara’s Vārttika. Vācaspati Miśra’s Tātparyaţīkā & Viśvanātha’s Vŗrtti. Munshiram Manoharlal Publisher, 1985.

Vācaspatya 1873 — Vācaspatya A ComprehensiveSanskrit Dictionary. Vol. III. Calcutta, 1873.

Упанишады 1991 — Упанишады. Памятники письменности Востока. Т. 1 – 3. М.: Наука; Ладомир, 1991.

Семенцов 1981 — Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы (ритуальный символизм). М.: Наука; ГРВЛ, 1981.

Примечания