Дхарма

Природа человека, природа будды: интервью с Джоном Уэлвудом

Интервью Тины Фосселла с Джоном Уэлвудом, посвящённое темам духовного избегания, привязанности и практики дхармы на Западе, было переведено на русский язык ещё в 2011 году. Спустя 8 лет мы решили вновь оживить интерес к этому важному тексту и опубликовать его в журнале «Эрос и Космос» в обновлённой редакции и с художественными иллюстрациями, которые по нашей просьбе создала Анастасия Петрова. Оригинал интервью на английском языке вышел в журнале «Tricycle» весной 2011 года. Перевод выполнен по несокращённой версии текста, которую можно найти на сайте Джона Уэлвуда.

В 1980-е годы возникла фигура Джона Уэлвуда как новатора по изучению взаимоотношения между западной психотерапией и буддийской практикой. Он работал директором восточно-западной психологической программы в Калифорнийском институте интегральных исследований в Сан-Франциско, а также являлся ответственным редактором «Журнала трансперсональной психологии»1. Уэлвуд написал ряд статей и книг на тему отношений, психотерапии, сознания и личностного роста, включая бестселлер «Путешествие с сердцем». Предложенная им идея «духовного избегания» стала ключевой для того, как многие понимают опасности долгосрочной духовной практики. Психотерапевт Тина Фосселла обсудила с Уэлвудом то, каким образом эволюционировала концепция духовного избегания с тех пор, как он ввёл её тридцать лет назад2.

Тина Фосселла: Тридцать лет назад вы ввели термин «духовное избегание» («spiritual bypassing»). Не могли бы вы объяснить, что это такое, для тех, кто не знаком с этим понятием?

Джон Уэлвуд: Духовное избегание является термином, который я ввёл для описания процессов, наблюдаемых мною в буддийской общине, где я пребывал, а также в самом себе. Хотя большинство из нас искренне пытаются работать над собой, я заметил широко распространившуюся тенденцию использовать духовные идеи и практики для того, чтобы обойти или избежать встречи с неразрешёнными эмоциональными проблемами, психологическими ранами и непройденными вехами развития.

Когда мы при помощи духовности избегаем чего-либо, мы обычно используем цель пробуждения или освобождения для рационализации того, что я называю преждевременной трансценденцией (premature transcendence) — попытки возвыситься над сырой и мутной стороной нашей человечности прежде, чем мы полностью к ней обратились и примирились с нею. И в таком случае мы склонны использовать абсолютную истину для того, чтобы принижать или отрицать относительные человеческие потребности, чувства, психологические проблемы, сложности в отношениях и дефекты развития. Я вижу это как некий «производственный риск» духовного пути в том смысле, что духовность и вправду включает видение преодоления нашей текущей кармической ситуации.

Т.Ф.: Какого рода риск с этим связан?

Д.У.: Попытка выйти за пределы наших психологических и эмоциональных проблем путём уклонения от встречи с ними опасна. Она порождает изнуряющий разрыв между буддой и человеком внутри нас. Также она ведёт к концептуальному, одностороннему пониманию духовности, в котором один полюс жизни возвышается за счёт его противоположности: абсолютная истина предпочитается относительной истине, неличностное — личностному, пустотное — форме, трансценденция — воплощению, а отчуждение — чувствованию. Можно, например, пытаться практиковать непривязанность через отрицание своей потребности в любви, но это приводит лишь к тому, что данная потребность вытесняется в подполье, так что она зачастую бессознательно и импульсивно отыгрывается скрытым, а также, вероятно, и вредным образом.

Т.Ф.: Это может объяснить проблематичность, наблюдающуюся в наших общинах-сангхах?

Д.У.: Именно так. Не составляет труда односторонним образом использовать истину пустоты: «Мысли и чувства пустотны, простая игра сансарических видений, так что не стоит уделять им внимания. Воспринимайте их природу как пустотную и просто преодолевайте их на месте». В пространстве практики это может быть ценным советом. Но в жизненных ситуациях те же самые слова могут также использоваться и для подавления или отрицания чувств или забот, которые требуют нашего внимания. Я многократно наблюдал такие ситуации.

Т.Ф.: Что более всего интересует вас сегодня в духовном избегании?

Д.У.: Мне интересно то, какую роль оно играет в отношениях, где духовное избегание зачастую наносит наихудший урон. Если бы вы были йогином в пещере, на годы погружающимся в одиночный ретрит, ваши психологические раны, возможно, не проявлялись бы столь выраженным образом, ведь вы могли бы всецело сосредоточиться на своей практике в среде, которая не усугубляет ваши, связанные с отношениями, раны. Именно в отношениях наши неразрешённые психологические проблемы склонны проявляться наиболее интенсивно. Это оттого, что психологические раны всегда гнездятся в отношениях: они формируются в пределах и посредством наших отношений с ранними опекунами.

Психологические раны всегда гнездятся в отношениях

Базовая человеческая рана, преобладающая в современном мире, формируется вокруг ощущения, что мы нелюбимы или нас не любят в той степени, в какой мы заслуживаем. Неадекватная любовь или сопребывание шокируют и травмируют развитие ребёнка и его весьма чувствительной нервной системы. И как только мы интернализируем то, как нас воспитывали, наша способность ценить себя, которая также является основанием для того, чтобы ценить других, становится ущербной. Я называю это «раной отношений» или «раной сердца».

Т.Ф.: Да, это нечто, с чем мы все знакомы.

Д.У.: В западной психологии есть целый корпус исследований и научных данных, показывающих, насколько сильное влияние на каждый аспект человеческого развития оказывают привязывание («bonding») и любящее сопребывание («loving attunement») — известные под термином «безопасная привязанность». Безопасная привязанность оказывает невероятное влияние на многие измерения нашей жизни, благополучия и способности эффективно функционировать в мире: на то, как формируется наш мозг; на то, насколько хорошо функционируют наша эндокринная и иммунная системы; на то, как мы взаимодействуем со своими эмоциями; на то, насколько мы склонны испытывать депрессию; на то, каким образом наша нервная система функционирует и адаптируется к стрессу; и на то, как мы относимся к другим.

В отличие от коренных культур традиционной Азии современное воспитание детей приводит к тому, что большинство людей страдает от симптомов небезопасной привязанности: ненависть к себе, избегание телесности, недостаточная «заземлённость», хроническая неуверенность в себе и тревога, гиперреактивный ум, недостаток базового доверия и глубинное ощущение внутренней дефицитарности. Так, большинство из нас страдают от крайней степени отсоединённости и отчуждения, которая не была характерна для предшествующих эпох, — от общества, общины, семьи, старших поколений, природы, религии, традиции, нашего тела, наших чувств и нашей человечности как таковой.

Т.Ф.: И какое значение это имеет для того, как мы практикуем дхарму?

Д.У.: Многие из нас — включая и меня — изначально обращаются к дхарме, по крайней мере отчасти, как способу попытаться преодолеть боль наших психологических и связанных с отношениями ран. И всё же мы нередко отрицаем или сохраняем бессознательность относительно природы или глубины этих ран. Мы знаем лишь, что что-то не так, и мы хотим быть свободны от страдания.

Т.Ф.: Мы можем обращаться к дхарме из пространства ранимости, о котором мы даже не знаем?

Д.У.: Да. Мы обращаемся к дхарме, чтобы лучше себя ощущать, но затем мы невольно начинаем использовать духовную практику для подмены наших психологических потребностей.

Т.Ф.: Итак, каким образом наши психологические раны влияют на духовную практику?

Д.У.: Бытие хорошим духовным практиком может стать тем, что я называю компенсаторной идентичностью, которая прикрывает и защищает от системообразующей дефицитарной (или ущербной) идентичности, в которой мы ощущаем неприязнь к себе, чувствуем, что мы недостаточно хороши или что нам фундаментально чего-то не хватает. Затем, хотя мы и можем прилежно практиковать, наша духовная практика может использоваться во имя отрицания и защиты. И, когда духовная практика используется для избегания проблемных зон нашей реальной человеческой жизни, она подразделяется в отдельный участок нашей жизни, оставаясь не интегрированной с нашим общим функционированием.

Т.Ф.: Можете ли вы привести ещё примеры того, как это проявляется у западных практиков?

Д.У.: В моей психотерапевтической практике я часто работаю с учениками дхармы, которые занимались духовной практикой в течение многих десятилетий. Я уважаю то, насколько практика была для них полезной. И всё же, невзирая на их искренность как практиков, то, что они практикуют, не полностью пронизывает их жизнь. Они ищут психологической помощи потому, что их раны не заживают и они не развиваются в полной мере в аспекте эмоциональных/межличностных/внутриличностных отношений, и они могут импульсивно отыгрывать свои раны довольно деструктивными способами.

Обычное проявление: говорить возвышенным языком о фундаментальной благостности и неотъемлемом совершенстве нашей истинной природы, но затем испытывать трудности в том, чтобы доверять ей, когда задеваются психологические раны. Зачастую ученики дхармы, выработавшие доброту и сострадательность к другим, жестоки к себе за несоответствие своим духовным идеалам, в результате их духовная практика становится сухой и безжизненной. Или служение другим становится неким долгом или же способом улучшить самооценку. Другие могут бессознательно использовать свою духовную проницательность для того, чтобы подпитывать свою нарциссическую раздутость (inflation), обесценивать других или же использовать их в манипулятивных целях.

Люди, склонные к депрессивным переживаниям, которые, возможно, выросли в условиях недостатка любящего сопребывания в детстве и, как следствие, испытывают трудность в том, чтобы ценить себя, могут использовать учения об отсутствии субстанциональности у «я» для укрепления чувства собственной сдутости (deflation). Они не только плохо к себе относятся, но ещё и считают, что их ранимость относительно этого обстоятельства есть ещё одна ошибка — разновидность фиксации на себе, та самая антитеза дхарме, — что ещё более закрепляет их стыд или вину. Тем самым они оказываются в ловушке болезненной борьбы с самими собой, тем собой, которого они пытаются деконструировать.

Сангха часто становится амфитеатром для отыгрывания людьми своих неразрешённых семейных проблем. Легко спроецировать что-то на наставников или учителей, воспринимать их в качестве родительских фигур, а затем пытаться выиграть их любовь или бунтовать против них. Довольно обычен перенос соперничества сиблингов (братьев и сестёр) на отношения в общине, а также соперничество с другими участниками общины относительно того, кто же является фаворитом учителя.

Медитация тоже часто используется для избегания дискомфортных ощущений и неразрешённых жизненных ситуаций. Те, кто пребывает в состоянии отрицания своих личных чувств и ран, могут использовать медитацию для закрепления склонности к холодности, невовлечённости и межличностной дистанции. Они приходят в замешательство, когда необходимо напрямую соприкоснуться с чувствами или прозрачно выразить свою личность. Необходимость встретиться со своей ранимостью, эмоциональной зависимостью или базовой потребностью в любви может восприниматься как нечто угрожающее.

Я часто наблюдал, как попытки оставаться непривязанными используются людьми ради отчуждения от своих человеческих и эмоциональных уязвимостей. На деле отождествление себя с образом духовного практика превращается в способ избежать глубины личностного вовлечения с другими, которое может вызвать к жизни старые раны и томления по любви. Мучительно наблюдать, когда кто-нибудь сохраняет позицию отчуждения в то время, как в глубине своей они изголодались по положительному переживанию привязывания и взаимосвязи.

Т.Ф.: Так как же мы можем примирить идеал непривязанности с потребностью человека в привязанности?

Д.У.: Это хороший вопрос. Если буддизму предстоит полноценно освоиться в западной душе, на мой взгляд, ему требуется лучше познакомиться с динамикой западной души, психики, которая весьма отлична от азиатской психики. Нам нужна более широкая перспектива, которая может признать и включить два отличающихся пути человеческого развития — то, что мы могли бы назвать взрослением и пробуждением, исцелением и освобождением, становлением по-настоящему человечной личностью и преодолением личностного вообще. Мы не просто люди, стремящиеся стать буддами, но мы также и будды, пробуждающиеся в человеческой форме, учащиеся тому, как полноценно стать людьми. И эти два пути развития могут взаимно обогатить друг друга.

Мы не просто люди, стремящиеся стать буддами, но мы также и будды, учащиеся тому, как полноценно стать людьми

Тогда как плодом практики дхармы является пробуждение, плодом становления полноценно развитой личностью является способность вовлекаться во взаимоотношения «я — ты» с другими. Это значит рисковать быть полностью открытыми и прозрачными по отношению к другим, вместе с тем ценя и интересуясь тем, что они переживают и как они отличаются от вас самих. Способность к открытому самовыражению и глубинному сопребыванию достаточно редка в этом мире. Особенно её сложно проявить, если в сфере отношений у вас зияют раны.

Если вкратце, дхарма слишком часто используется как повод отрицать нашу человеческую сторону. Как одному западному учителю дзен, у которого взяла интервью «The New York Times», посоветовал один из его наставников: «То, что вам нужно сделать, это отринуть все человеческие чувства». Когда он десятилетия спустя начал проходить процесс психотерапии, он осознал, что это был бездарный совет, и ему потребовались десятилетия, чтобы понять это.

Но если мы сохраним перспективу, которая включает два пути развития, тогда мы не будем использовать абсолютную истину, чтобы обесценивать относительную истину. Вместо логики по типу «или/или»: «Ваши чувства пустотны, так что просто отбросьте их», — мы могли бы прибегнуть к подходу по типу «и/и»: «Чувства пустотны, и иногда нам нужно внимательно к ним отнестись». В свете абсолютной истины личные потребности несущественны, подобно миражу, и фиксация на них приводит к страданию. Да, и в то же время, если возникает относительная потребность, простое отбрасывание её может породить дальнейшие проблемы. С точки зрения относительной истины ясное понимание того, где вы пребываете и что вам нужно, есть один из наиболее значимых принципов здорового общения в межличностных отношениях.

Великий парадокс бытия как человеком, так и буддой состоит в том, что мы и зависимы, и независимы. Часть нас всецело зависит от других людей во всём — от еды и одежды до любви, сововлечённости, вдохновения и помощи в нашем развитии. Хотя наша природа будды независима — абсолютная истина, — наше человеческое воплощение зависимо — относительная истина.

Конечно же, в глубочайшем смысле абсолютное и относительное всецело взаимопереплетены и не могут быть разъединены: чем больше мы постигаем абсолютную открытость того, кто мы есть, тем более глубинно мы признаём свою относительную взаимосвязанность со всеми существами.

Т.Ф.: Стало быть, мы можем быть одновременно и привязаны, и непривязаны?

Д.У.: Так и есть. Непривязанность есть учение о вашей абсолютной природе. Наша природа будды всецело и неотъемлемо непривязана. Привязанность в буддийском смысле имеет негативное значение цепляния. Будучи свободной и открытой, наша природа будды не нуждается в привязывании.

И всё же, чтобы стать здоровым человеком, нам необходима основа в виде безопасной привязанности в позитивном, психологическом смысле и значении термина: близкие эмоциональные связи с другими людьми, которые поддерживают сововлечённость, укоренённость в телесности и благополучие. Как писал натуралист Джон Мьюр: «Когда мы пытаемся взять нечто обособленным образом, мы обнаруживаем, что оно крепко связано тысячами незримых нитей, которые невозможно разорвать, со всем во вселенной». Сходным образом, кисть не может функционировать, если она не присоединена к руке, — это привязанность в положительном смысле. Мы взаимосвязаны, взаимововлечены и взаимозависимы со всем во вселенной. На человеческом плане мы не можем избежать того, чтобы в той или иной степени быть привязанными к близким нам людям.

Посему естественно испытывать глубокое горе, когда мы теряем кого-то нам близкого. Когда Чогьям Трунгпа Ринпоче посетил заупокойную службу по своему близкому другу и коллеге Судзуки Роси, он издал пронзительный крик и открыто разрыдался. Он признавал свою близкую взаимосвязь с Судзуки Роси, и было прекрасно, что он позволил своим чувствам проявиться таким образом.

Поскольку невозможно вообще избежать привязанности к другим, вопрос встаёт следующим образом: «Вовлечены ли мы в здоровую или нездоровую привязанность?» В психологическом смысле нездоровой является небезопасная привязанность, поскольку она ведёт либо к страху близкого личного контакта, либо же к навязчивости в его отношении. Интересно, что люди, вырастающие с безопасной привязанностью, демонстрируют большее доверие, что приводит к тому, что они менее склонны к цеплянию за других. Возможно, мы могли бы назвать это «непривязанной привязанностью».

Боюсь, то, что практикуется многими западными буддистами в сфере отношений, есть не непривязанность, а избегание привязанности. Избегание привязанности, однако, не есть свобода от привязанности. Это всё ещё разновидность цепляния — цепляния к отрицанию потребностей в человеческой привязанности, которое возникает из-за недоверия к тому, что любовь может служить надёжной опорой.

Т.Ф.: Стало быть, избегание потребностей в привязанности есть ещё одна форма привязанности.

Д.У.: Да. В области психологии развития, известной как «теория привязанности», одна из форм небезопасной привязанности называется «избегающей привязанностью». Избегающий стиль привязанности развивается в детях, чьи родители постоянно были эмоционально недоступны. Посему такие дети учатся заботиться о себе и не требовать ничего от других. Это их адаптивная стратегия, которая разумна и полезна. Очевидно, если ваши потребности не удовлетворяются, слишком болезненно их ощущать. Лучше отвернуться от них и «делать всё самому» — выработать отчуждённую компенсаторную идентичность.

Т.Ф.: Мы, таким образом, наблюдаем тенденцию прибегать к буддийским идеям для того, чтобы оправдать отрицание естественного стремления к связям и привязыванию?

Д.У.: Да. Многим из нас, кого привлекает буддизм, в первую очередь свойственны избегающие типы привязанности. Когда мы знакомимся с учением о непривязанности, мы думаем: «О, звучит знакомо. Мне достаточно уютно в этом учении». Тем самым верная дхарма начинает служить подпоркой для наших защит.

Но я хочу быть предельно ясным в том, что я не пытаюсь кого-либо паталогизировать. Всё это есть нечто, требующее понимания с добротой и сострадательностью. Это один из путей, как мы можем совладать с раной сердца. Отсутствие потребности в людях позволяет выжить и справиться с эмоциональным опустошением. Но позднее, во взрослый период, избегающий тип привязанности испытывает сложности в развитии глубоких взаимоотношений с другими, что может привести к глубокому ощущению изолированности и отчуждения, представляющему собой мучительное состояние.

Т.Ф.: Что происходит в общине сангхи, где большинству людей свойственен избегающий стиль привязанности в отношениях?

Д.У.: Избегающие типы склонны отрицать потребности других людей, потому что, представьте себе, они отрицают свои собственные потребности.

Т.Ф.: И что же тогда происходит?

Д.У.: А происходит то, что люди чувствуют оправданность неуважения к чувствам и потребностям друг друга. Неудивительно, что «потребность» становится грязным словечком во многих духовных сообществах.

Т.Ф.: И люди скованно себя чувствуют, когда надо выразить, что они хотят.

Д.У.: Верно. Вы не говорите, что вы хотите, потому что вы не хотите, чтобы вас воспринимали как нуждающегося. Вы пытаетесь быть непривязаны. Но это всё равно, что неспелому плоду пытаться преждевременно отсоединиться от ветви и упасть на землю вместо того, чтобы постепенно созреть до стадии, когда он естественно становится готовым к тому, чтобы отпустить ветвь.

Вопрос практиков дхармы состоит в том, как созреть для того, чтобы естественно прийти к готовности отпустить привязанность к себе, подобно тому, как созревший плод естественно отпускает ветвь и падает на землю. Наши дхармические практики мудрости и сострадания, определённо, помогут с этим созреванием. Но если мы используем свою практику для избегания чувствующей стороны жизни, тогда она остановит процесс созревания вместо того, чтобы его поддержать.

Т.Ф.: Становление полноценным человеком. Именно это вы имеете в виду под «созреванием»?

Д.У.: Да, становление настоящим человеком через честную работу с проблемами в сфере эмоциональных, психологических и межличностных отношений, которые удерживают нас от того, чтобы полностью присутствовать в своей человечности. Быть настоящей личностью означает относиться к себе и другим открытым и прозрачным способом.

Если есть большой разрыв между нашей практикой и нашей человечностью, мы не созреваем. Наша практика может приносить плоды, но не жизнь. И возникает определённая точка, по достижении которой этот разрыв становится очень мучителен.

Т.Ф.: Иными словами, вы утверждаете, что духовное избегание не только разлагает нашу практику дхармы, но также блокирует наше личное изобилие?

Д.У.: Да. Один из путей, каким образом оно блокирует изобилие, лежит в превращении духовных учений в предписания, что ты должен делать, как ты должен думать, как ты должен говорить, как ты должен чувствовать. Тогда наша духовная практика захватывается тем, что я называю «духовное суперэго» — голос, который нашёптывает «долженствования» нам на ухо. Это большое препятствие для созревания, ведь оно питает наше чувство дефицитарности.

Один индийский учитель, Свами Праджнянпад, чьими трудами я восхищаюсь, сказал, что «идеализм есть акт насилия». Попытки жить в соответствии с идеалом вместо того, чтобы аутентично пребывать там, где вы есть, могут стать разновидностью внутреннего насилия, когда оно разрывает вас надвое и противопоставляет одну часть другой. Когда мы используем духовную практику, чтобы «быть хорошими», и отрицаем лежащее в основе ощущение дефицитарности и ущербности, тогда она превращается в нечто вроде крестового похода.

Т.Ф.: Значит отрицание того, как ты себя чувствуешь, может привести к опасным последствиям.

Д.У.: Так. И если этос духовной организации ведёт к отрицанию ваших чувств или потребностей в отношениях, это может привести к большим проблемам в общении, — это если сказать очень осторожно. Не служит это и хорошим основанием для брака, если один из партнёров или оба партнёра отрицают эмоциональные потребности. Так что неудивительно, что буддийские организации и жизнь в браке нередко оказываются столь же дисфункциональны в межличностном плане, как и небуддийские. Маршалл Розенберг учит тому, что честное и открытое выражение и выслушивание чувств и потребностей формирует базис для ненасильственного разрешения межличностных конфликтов, и я полностью с ним согласен.

С моей точки зрения как экзистенциального психолога, чувство есть форма интеллекта, разума. Это прямой, целостный, интуитивный способ тела познавать и отвечать. Оно очень сонастроено и разумно. И также оно учитывает множество факторов, все одновременно, в отличие от нашего понятийного разума, который в отдельный промежуток времени способен обрабатывать только одну вещь. В отличие от эмоциональности, которая является реактивностью, направленной вовне, чувство нередко помогает вам связаться с глубинными внутренними истинами. К сожалению, традиционный буддизм не делает чётких разграничений между чувствами и эмоциями, а посему есть тенденция их смешивать как нечто сансарическое и требующее преодоления.

Т.Ф.: На каком-то уровне присутствует тенденция недооценивать необходимость серьёзного отношения к чувствам, как, например, в случае избегания исследования того, что же происходит внутри нас, когда нас задевают наши партнёры.

Д.У.: Да. Истина состоит в том, что большинство из нас ничто в жизни настолько не задевает, как процессы в романтических отношениях. Посему, если мы прибегаем к духовному избеганию в попытке избежать встречи со своими ранами, полученными в отношениях, мы упускаем необычайную сферу практики. Практика отношений помогает нам развить сострадание «в окопах», там, где наши раны затрагиваются более всего.

И в дополнение к состраданию нам необходимо развить сопребывание: способность видеть и чувствовать то, через что проходит другой человек, — то, что мы могли бы назвать «точной эмпатией». Сопребывание основополагающе для взаимосвязи «я — ты», но оно возможно, только если мы можем сперва сопребывать с самими собой и отслеживать, через что мы проходим.

Т.Ф.: Какого рода инструменты или методы вы нашли эффективными для проработки трудных чувств и проблем в отношениях?

Д.У.: Я разработал процесс, который назвал «безусловным присутствием», который включает соединение, позволение, открытие и даже отдачу всему, что мы переживаем. Этот процесс вырос из моей практики ваджраяны и дзогчен, а также из моего психологического образования. Он предполагает, что всё, что мы переживаем, даже наихудшие сансарические явления, имеет свою мудрость. Если мы полностью и напрямую встретимся с нашим переживанием, мы можем начать открывать эту мудрость и отличать её от искажённых форм её проявления.

Если мы полностью и напрямую встретимся с нашим переживанием, мы можем начать открывать мудрость

К примеру, если мы глубоко погрузимся в переживание раздутия эго, мы можем обнаружить в его основе более достоверное влечение — то, что это способ раненого попытаться объявить о своей доброте, напомнить нам и утвердиться в том, что мы в основе своей хорошие люди. Аналогично этому в сердце всех наитемнейших человеческих переживаний таится зерно мудрости, которое, будучи раскрыто, может помочь в направлении свободы.

Т.Ф.: Можете ли вы подробнее остановиться на своём психологическом методе?

Д.У.: Я помогаю людям в глубинном изучении ощущаемого ими опыта и в том, чтобы позволять ему постепенно себя раскрывать и разворачиваться, шаг за шагом. Я называю это «отслеживанием и распаковыванием»: ты отслеживаешь процесс текущего переживания, внимательно за ним следуешь и смотришь, куда он приводит. И ты распаковываешь убеждения, идентичности и чувства, которые находятся на подсознательном или имплицитном уровне того, что ты переживаешь. Когда мы таким образом вводим сознавание в наше переживание, это всё равно, что распутать клубок ниток: различные узлы постепенно открываются взору и распутываются один за одним.

В результате мы обнаруживаем, что способны присутствовать в тех местах, где ранее мы отсутствовали и отчуждались от своего опыта. Посредством обращения к частям нас самих, которые нуждаются в нашей помощи, мы развиваем интимное, воплощённое внутреннее сопребывание с самими собой, которое помогает нам легче соотнестись с другими, когда они в чём-то застревают.

Я обнаружил, что, когда люди вовлекаются как в психологическую, так и медитативную практику, они дополняют друг друга взаимовыгодным, синергичным образом. Вместе они открывают путешествие, которое приводит и к исцелению, и к пробуждению. Иногда первый способ работы более уместен для данной конкретной ситуации в нашей жизни, иногда второй.

На этот подход меня вдохновляют слова 17-го Гьялва Кармапы, который выдвинул положение о том, что нам необходимо опираться на любое учение или метод, который может помочь сознающим существам, неважно, является ли он секулярным или религиозным, буддийским или небуддийским. Он столь глубоко развивает эту мысль, что даже утверждает: если ты оказываешься неспособен задействовать методы, которые уместны в конкретной ситуации, просто потому, что они не подчиняются буддийской философии, то ты, на самом деле, нарушаешь свой долг бодхисаттвы.

Т.Ф.: Стало быть, всё имеет отношение к состраданию.

Д.У.: Да. Слово «com-passion» («со-страдание») буквально означает «сочувствие» («feeling with»). Невозможно сострадать, если вы не готовы сперва чувствовать то, что чувствуете. Это открывает определённую обнажённость и нежность, — то, что Трунгпа Ринпоче называл «местом мягкости», являющимся зерном бодхичитты.

Т.Ф.: Оно ранимо.

Д.У.: Да. Это признак того, что ты приближаешься к бодхичитте. Ещё эта обнажённость оказывает очень смиряющее влияние. Даже если мы занимались духовной практикой в течение десятилетий, мы всё ещё можем обнаружить в себе эти большие, нетронутые, смущающие чувства, — возможно, из глубокого резервуара печали или беспомощности. Но если мы способны признавать эти чувства и открыто обнажаться пред ними, мы движемся вперёд, в направлении всё большей открытости, таким образом, что она воплощается в нашей человечности. Мы созреваем, становясь настоящей личностью, через то, что учимся давать пространство полному спектру переживаний, через которые мы проходим.

Т.Ф.: Как понять, когда ты потворствуешь или застреваешь в чувствах?

Д.У.: Вопрос этот возникает всегда. Застревать в чувствах — значит застревать в фиксации, вновь и вновь питаемой историями, раскручивающимися в твоём уме. Безусловное присутствие, напротив, происходит в открытом обнажении для чувства, вместо того, чтобы попадать в ловушку историй о данном чувстве.

Т.Ф.: Не придумывать историю вокруг чувства.

Д.У.: Например, если речь идёт о чувстве печали, застревание может состоять в фиксации на истории о «бедном мне», а не прямом переживании реальной грусти, что может позволить её развеять.

Посему погружение в чувства может звучать как потворство, но я могу сказать, что желание встретить своё переживание открыто есть форма бесстрашия. Трунгпа Ринпоче обучал тому, что бесстрашие есть готовность встретиться со своим страхом и чувствовать его. Мы могли бы развить идею, сказав, что бесстрашие есть готовность встретиться лицом к лицу, вовлечь, открыть пространство, приветствовать, позволить, раскрыться, примириться со всем, что мы переживаем. На самом деле, довольно храбрым поступком является признание, ощущение и открытость по отношению к потребности, к примеру, в здоровой привязанности и взаимосвязи, особенно когда вы были ранены в отношениях. Потворствовать, с другой стороны, значит фиксироваться на потребности и быть в её власти.

Т.Ф.: Это приносит определённую свободу.

Д.У.: Да, относительную свободу «я готов чувствовать всё, что я чувствую. Я готов переживать всё, что я переживаю». Иногда я называю это «прикладным присутствием» («applied presence») — применением присутствия, которое мы открыли через медитацию, к нашему чувственному опыту.

Т.Ф.: В нашей постмедитационной практике.

Д.У.: Именно. Это помогает интегрировать постижение пустоты — как полной открытости — в нашу жизнь. При духовном избегании пустотность не интегрируется с нашим ощущением жизни. Она может превратиться в личную сухость, при которой мы в действительности не можем себя ощущать.

Т.Ф.: Что могло бы помочь нашим общинам сангхи в развитии более эмоционально честными путями?

Д.У.: Нам нужно работать над отношениями. Иначе полученные нами в отношениях раны будут бессознательно отыгрываться в сангхе. Мы должны признать, что всё, на что мы реагируем в других, есть отражение чего-то, с чем мы не встречаемся или что мы не признаём в нас самих. Эти бессознательные проекции и реакции всегда импульсивно отыгрываются во внешнем пространстве групп.

Например, если я неспособен принять ответственность за свои потребности, то я буду склонен отрицать потребности других людей и рассматривать их как угрозу, поскольку то, что они нуждаются в удовлетворении потребностей, подсознательно напоминает мне о моих собственных отвергнутых потребностях. И я буду осуждать других, прибегать к некоторого рода «логике дхармы» для того, чтобы показать, что они неправы, или чтобы возвысить себя над ними.

Т.Ф.: Стало быть, людям требуется заниматься своей личностной работой?

Д.У.: В совокупности со своей духовной практикой. К сожалению, нелегко найти психотерапевтов, которые работают с присутствующим телесно-ориентированным переживанием, а не концептуальными интерпретациями. Вероятно, в западных общинах дхармы нам нужно разработать какие-то простые пути для того, чтобы помочь людям прорабатывать свой личностный материал.

Т.Ф.: Каким образом мы можем стать более сознательны в наших сангхах?

Д.У.: Мы можем начать с признания факта, что духовные общины подвергаются той же групповой динамике, что и любая группа. Сермяжная правда состоит в том, что духовная практика зачастую не исцеляет глубокие раны в сфере любви, не переводится в искусную коммуникацию или межличностное сопребывание.

Я считаю, что отношения есть передовой край человеческой эволюции в настоящий исторический период. Хотя человечество открыло просветление тысячелетия назад, мы всё ещё не осветили доскональным образом область межличностных взаимоотношений. Проявления групповой динамики вызывают особенные сложности, ведь они неизбежно затрагивают людскую реактивность и раны в сфере отношений. Честное признание этого может помочь нам более искусно работать с трудностями общения в сангхе.

Т.Ф.: Каким образом мы могли бы работать с этим?

Д.У.: Осознание, что мы неизбежно проецируем свой бессознательный материал на других участников группы, может послужить хорошим началом. Нам также нужно научиться разговаривать друг с другом личностно и честно, опираясь на наше текущее переживание вместо повторения учений о том, что, как мы считаем, нам следует переживать. И есть потребность в том, что Тхить Нят Хань называет «глубинным вслушиванием», построенном на научении вслушиванию в наш собственный опыт. Вслушивание есть сакральная активность — разновидность смирения, принятия, впускания. Нам нужно осознать это как часть своей духовной работы.

Т.Ф.: Тхить Нят Хань сказал, что любить — значит слушать.

Д.У.: Верно. Нам также нужно выработать необычайную толерантность и принятие по отношению к различным стилям воплощения дхармы. Иначе, если мы успокоимся на дхарме по типу «один размер подходит всем», мы будем обречены на бесконечное соревнование в форме «я святее, чем ты» и «кто кого перещеголяет».

Хотя все мы и чтим дхарму, каждый из нас будет иметь свой способ её воплощения и выражения. Как сказал Свами Праджнянпад: «Всё различно, ничто не отделено». Что ж, да здравствуют различия, это превосходно. Чествование индивидуальных различий внесёт серьёзный вклад в уменьшение столкновений внутри сангхи.

Т.Ф.: Последний вопрос о привязанности в отношениях: утверждаете ли вы, что для того, чтобы быть поистине непривязанным, необходимо сначала стать привязанным?

Д.У.: В контексте человеческой эволюции непривязанность есть продвинутое учение. Я продвигаю идею, что нам необходимо быть способными образовывать удовлетворяющие человеческие привязанности прежде, нежели откроется возможность для настоящей непривязанности. В противном случае тот, кто страдает от небезопасной привязанности, скорее всего, спутает непривязанность с поведением, обусловленным избегающей привязанностью. Для избегающих типов привязанность, на самом деле, есть нечто угрожающее и страшное. Посему исцеление для избегающих типов включит выработку готовности и способности чувствовать свои потребности в человеческой взаимосвязи вместо их духовного избегания. Как только сие произойдёт, тогда непривязанность возымеет больший смысл.

Мастер дзогчен Чагдуд Тулку в поздние годы жизни сделал потрясающее заявление о связи между привязанностью и непривязанностью. Он сказал: «Люди нередко спрашивают меня, есть ли у лам привязанности? Не знаю, как другие ламы могли бы ответить на этот вопрос, но я должен ответить утвердительно. Я признаю, что мои ученики, моя семья, моя страна не имеют изначальной реальности… [Здесь он сообщает абсолютную истину.] И всё же я остаюсь глубоко к ним привязан. [Здесь он сообщает относительную истину.] Я признаю, что моя привязанность не имеет изначальной реальности. [Абсолютная истина.] И всё же я не могу отрицать своего переживания этой привязанности. [Относительная истина.]»

И он завершает высказывание следующим утверждением: «Всё равно, зная пустотную природу привязанности, я знаю, что моя мотивация служить во благо сознающих существ должна превзойти это знание».

Я считаю, что это прекрасная формулировка непривязанной привязанности и подхода по типу «и/и». Она воссоединяет абсолютную и относительную истины, насколько возможно располагая их в широчайшем контексте. Всё включено.

Вот чего подчас недостаёт общинам дхармы: признания и принятия нашей человечности вместе со стремлением выйти за пределы себя. Объединение этих двух аспектов может быть чрезвычайно плодотворным.

Примечания

Let’s block ads! (Why?)

Учение о «Я» и личности в классическом индийском буддизме

Продолжая осмысление индийского философского спора об атмане и анатмане, мы делимся с читателями статьёй Евгения Алексеевича Торчинова (1956 – 2003), которая посвящена тщательному разбору важнейшей буддийской доктрины анатмавады. Текст публикуется с разрешения вдовы Е. А. Торчинова Яны Мстиславовны Боевой1. Иллюстрации к материалу созданы Анастасией Петровой специально для журнала «Эрос и Космос».

Доктрина личности является важнейшей буддийской доктриной, известной обычно как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного «я», или души (атмана). Эта доктрина называется обычно на санскрите анатмавада. Это учение отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих существование «я» (атман) и души (джива).

Почему буддизм отрицает существование вечного «я»? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Как хорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши — омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно «я» отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере, в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное «я», личность как сущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает ее как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души настолько напоминают соответствующие рассуждения Д. Юма из «Трактата о человеческой природе», что буддологи XIX века были потрясены тем обстоятельством, что подобного рода теории, бывшие на Западе частью скептической и, в конечном итоге, вольнодумной и даже антирелигиозной мысли, в буддизме помещены в сугубо религиозный контекст.

Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике «Вопросы Милинды» (Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром — первая половина II в. до н. э.) — после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н. э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не являются личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое — есть ли колеса колесница? Или может быть, кузов — колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается — никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно также и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.

Личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта

Что же это за группы?

В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово «скандха» дословно означает «куча»). Это:

  1. группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;
  2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) — ведана;
  3. группа осознавания различий (круглое — квадратное; белое — черное и т. д.), а также формирования представлений и понятий — самджня;
  4. группа мотивирующих факторов — волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы;
  5. и, наконец, сознание как таковое (виджняна).

Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен — он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что здесь в понятие «личность» включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для понимания специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX века писал О. О. Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта — «человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце, уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем. К этой теме и вытекающим из нее последствиям мы еще будем неоднократно возвращаться в дальнейшем.

Но тут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие «кирпичики», из которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.

Однако это совершенно не так: скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально — реальны (и то по учению большинства буддийских школ только относительно) именно элементы, а не их группы — скандхи. И здесь мы подходим к одной из самых сложных и центральных тем буддийской философии — учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (буддийской философской психологии; точнее, это и не философия и не психология, а именно Абхидхарма, но для нас понятнее всего будет, если мы объясним это слово через знакомое нам сочетание слов — «философская психология»). Теория дхарм настолько важна для буддизма, что один из своих главных трудов (книга впервые была опубликована в Англии) выдающийся российский буддолог академик Ф. И. Щербатской так и назвал — The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma” («Центральная концепция буддизма и значение слова “дхарма”»). К учению о дхармах — элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь формирующих то, что мы называем личностью, теперь и следует обратиться.

Кратко определим само понятие «дхарма», что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф. И. Щербатской, постарался избежать однозначного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr — «держать». То есть дхарма — это «держатель», или «носитель». Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки, нет, причем сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принципиальное отличие носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма — дхармин бхеда, где дхарма — несомое качество, а дхармин — его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы поговорим позднее.

Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание петербургский буддолог В. И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой — как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты по существу нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.

Таким образом, резюмируя выше сказанное, буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний — дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов — «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Второй его аспект — «бессущностность дхарм» — мы рассмотрим в лекции, посвященной философским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всеми буддистами, а только махаянистами.

Самыми ранними каноническими текстами Махаяны были праджня-парамитские (праджня-парамита — «совершенство премудрости» или «премудрость, переводящая на иной берег») сутры. История их появления приблизительно такова. Вначале появился базовый эталонный текст — Аштасахасрика праджня-парамита сутра («Сутра в восемь тысяч стихов — шлок»), содержащий все основные идеи, структурные особенности и терминологию этого типа буддийской литературы (I в. до н. э.). В течение последующих двух-трех веков появляется довольно много расширенных вариантов этой сутры под названиями «Праджня-парамита сутра в десять тысяч (двадцать пять тысяч, сто тысяч, пятьсот тысяч) шлок». Эти тексты никак по своему содержанию не отличались от «Аштасахасрики», разрастаясь в объеме за счет повествовательных деталей, описаний, повторов и т. п. Следующий этап формирования праджня-парамитской литературы — период создания своеобразных резюме, текстов, кратко обобщающих содержание больших сутр и выражающих как бы саму суть доктрины Запредельной Премудрости. Эти тексты кратки, лаконичны и чрезвычайно содержательны. Наиболее известны и даже знамениты два текста этого типа — «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра» («Сутра о Запредельной премудрости, отсекающей [неведение] алмазным [мечом]», более известная в Европе под неточным названием «Алмазная сутра») и «Праджня-парамита хридая сутра» («Сутра сердца Запредельной Премудрости», или «Сутра сердца»; само название этого текста указывает на то, что он воплощает в себе самую суть, «сердце» праджня-парамиты). Они были исключительно популярны и авторитетны во всех странах распространения Махаяны, но в Китае и других странах Восточной Азии были наиболее почитаемы.

Каковы основные идеи праджня-парамитских сутр? Их можно обобщить следующим образом:

  1. Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно, как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния — дхармы (дхарма найратмья). Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи — о вечном «я», душе, субстанциальной личности и другие.
  2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И, вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах. Эти положения праджня-парамитских сутр были систематизированы в философии мадхьямаки (шуньявады), основателем которой был философ Нагарджуна (II – III вв. н. э.).

Наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования

Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип — важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так, и все причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому, как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и по существу единственная характеристика — это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, «без “я”»). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгала найратмья («бессамостность личности») дополняется новым, а именно, принципом дхарма найратмья («бессамостность дхарм»). Теперь уже бессмысленно «различать дхармы» — они вполне «равностны» относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более, как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в «Сутре сердца праджня-парамиты»: «Для всех дхарм пустота — их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются»; другими словами, единственный признак дхарм — отсутствие признака, безатрибутность дхарм и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) — анимитта. Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо — лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана).

Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем, шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что есть.

Шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что есть

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).

Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название «прасанга» («отрицательное аргументирование»). В «Мула мадхьямака кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других.

Следующий шаг в развитии буддийского учения о личности был сделан философской школой йогачара (виджнянавада), основанной братьями Асангой и Васубандху на рубеже IV – V вв. н. э.

Еще раннебуддийская Абхидхарма учила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и «умственное» (мановиджняна) — поскольку «ум» (манас) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая) которой были «дхармы» (в данном случае, объекты, относившиеся Абхидхармой к «дхармовому элементу», дхарма дхату, то есть четырем скандхам за вычетом «материальной» рупа скандхи — см. лекцию 2). Однако раннюю Абхидхарму в отличие от йогачары не интересовал вопрос об источнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания (точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестью способностями восприятия — индриями (зрение — глаз, слух — ухо и т. д.) и шестью типами объектов восприятия — вишая (цветоформа, звук, запах и т. д.) образовывали классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату).

Йогачара не могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковому номеру в этом списке): манас (клиштамановиджняна) и алая-виджняна.

Слово «клиштамановиджняна» означает «загрязненный», или «омраченный ум», но, как уже говорилось ранее, йогачарины обычно называют его просто «манасом», чему и мы также будем следовать далее. Его также называют «цепляющимся», или «хватающимся умом», поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: «это я, а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас — корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое «личностью».

Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана — простого вечного субстанциального «я», или души. Это «нечто» и есть восьмое сознание — алая-виджняна (буквально: «сознание-сокровищница», «сознание-хранилище»).

Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть «сознание — корень всего» (тиб. сем кюн жи / семс кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, как мы увидим позднее, алая-виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, «пребывающую» субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих, алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к «своей» алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии.

Как уже говорилось, само слово «алая-виджняна» означает «сознание-сокровищница». Но какие же «сокровища» хранятся в этом «вместилище»? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей «оболочкой», «контейнером». Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся «семена» (биджа). Эти «семена» суть не что иное, как «энграммы», элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в «сознание-сокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти), начинают «прорастать», то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет («присваивает» его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что «костяком» эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющие собой превращенные формы базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена — биджа, и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше — «курица или яйцо», то есть был ли первый акт проекцией «семян» или же закладыванием «семян» в «мешок» алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.

Здесь уместен такой пример. Представим себе спящего человека, видящего сны. Его мозг — алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того «я», с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых «порций» психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.

Почему семена вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин — васана. Это слово буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной). Обычный пример: мимо прошла надушенная женщина. Она уже ушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, «васана» — это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению. Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метро одной и той же дорогой, но из-за ремонта ее перегородили, и вам надо изменить маршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, а направо, но вы, тем не менее, каждый раз вначале по привычке поворачиваете налево. Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по-разному переводилось на русский язык — «следы», «отпечатки», «следы-впечатления», «сила привычки» и т. д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение «сила привычки» или «энергия привычки»; кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов (кит. си ци).

Йогачара полагает, что с безначальных времен в алая-виджняне накопилась васана (тенденция) к проецированию «семян» вовне. Таким образом, сознание всегда интенционально, однако сила васан определяет эту интенциональность исключительно как направленность вовне, устремленность к опредмечиванию и конструированию иллюзорной субъектно-объектной дихотомии, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого — страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в [самом] основании» (ашрая паравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.

Прежде всего, йогину следует «опустошить» алая-виджняну от семян — носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны — сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен. Однако следует отметить, что йогачарины как махаянисты не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды.

Как уже говорилось ранее, йогачарины признавали множественность алая-виджнян; каждое живое существо (грахака, эмпирический субъект) с переживаемым им миром объектов (грахья) сводится к «своей» алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ и лишь Будда в силу своего всеведения (сарваджнята) знает содержания сознания и миры всех существ. Отсюда следует вопрос, почему же миры, переживаемые всеми существами столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир. Ответ йогачары: в силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т. д.) и характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и «подстраивается» тип переживаемого ими «объективного» мира. Другими словами, поскольку все мы — люди, то и переживаемые нами миры есть «миры людей», все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы. Как говорится в «Виджняптиматра сиддхи шастре», подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силу особенностей моей кармы читаю лекцию студентам, причем я не имею доступ в их миры и к их сознаниям. Студенты «моего» мира — лишь образы, миражи. Но каждый из студентов в переживаемых ими мирах в силу их кармы слушает мою лекцию. Но при этом я для студентов (как и они друг для друга) — тоже лишь мираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание. Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма, но об этом мы поговорим позднее.

Весьма специфической областью философской деятельности поздних йогачаринов было их обсуждение проблемы солипсизма.

Проблема солипсизма активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б. Рассела трудно принять и также трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения и другие). Вместе с тем, не обошла проблему чужой одушевленности и буддийская философия, прежде всего, логико-эпистемологическое направление поздней школы йогачара. Двое из ее представителей — Дхармакирти и Ратнакирти — занимались проблемой солипсизма специально и оставили сочинения, посвященные этой теме.

Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины также обладали способностью проникать в чужую психику.

Ф. И. Щербатской переводил название знаменитого трактата Дхармакирти «Сантанантара сиддхи» как «Обоснование чужой одушевленности», и по существу этот перевод, конечно, верен. Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного «я», или души, и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана), элементарных психических состояний (дхарм). Следовательно, название данного текста можно перевести дословнее как «Трактат, дающий окончательное доказательство существования других континуумов».

Хотя, как говорилось ранее, буддийская доктрина не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только лишь сознания» или «только лишь психического» (виджняптиматра, читтаматра), естественным образом подошла к проблеме чужого «я», особенно после того, как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого. (Заметим в скобках, что это обстоятельство подтверждает тот факт, что философский дискурс в рамках буддизма развивался с достаточной степенью автономности от собственно религиозной доктрины буддизма). Таким образом, вставал вопрос: если тела других людей, подобно прочим воспринимаемым объектам, тождественны восприятиям субъекта, то стоит ли за этими телами другой психический субъект, отличный от воспринимающего?

Дхармакирти, предложив свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, следовательно, существует), сделал одну существенную оговорку. Он заявил, что, таким образом, доказывается существование других существ на уровне только относительной истины (санвритти, вьявахарика), но не на уровне абсолютной истины (парамартхика). Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти (ок. 1070 г.).

Трактат Ратнакирти называется «Сантанантара душана», то есть «Опровержение существования других континуумов» и по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний-континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает то обстоятельство, что согласно эпистемологии школы йогачара только чувственное восприятия (пратьякша) единичного (как уже говорилось, йогачарины — крайние номиналисты) содержит элемент действительного знания, тогда как логический вывод (анумана) имеет отношение только к области условно, или относительно, реального, ибо имеет дело с общим (саманья). В непосредственном же опыте чужие сознания для нас — как «рога зайца» или «сын бесплодной женщины». Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение (свалакшана) и рассматривающей такие понятия, как «вечность» и даже «длительность», в качестве ментальных конструктов (кальпана).

Какая метафизика стоит за утверждением Ратнакирти о том, что хотя на уровне эмпирической/относительной истины другие сознания/континуумы существуют, но на уровне абсолютной истины их нет? Сам Ратнакирти этого не говорит, избегая, как и все буддисты, метафизических заявлений, но на основании наших знаний о позднем махаянском буддизме и различных намеков, содержащихся в позднемахаянских текстах, можно предположить, что Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями «внешнего» мира. Аналоги можно найти и в современном Ратнакирти кашмирском шиваизме; его теоретики (такие как Абхинавагупта) утверждали, что единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. Подобного рода воззрения характерны не только для индийских учений. Так, иранский суфийский мыслитель XIV шиит Хайдар Амули избрал такой образ для выражения аналогичной идеи: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные — лишь видимость.

Данная концепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Нетрудно заметить, что поздняя йогачаринская концепция вполне совпадает с позицией теории Татхагатагарбхи, которая обычно рассматривается в качестве чуть ли не противоположной классической йогачаринской. Различия между ними скорее относятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежели сущностного ядра этих доктрин. Так, мыслители направления Татхагатагарбхи склонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда как йогачарины предпочитали оставаться на твердой почве эпистемологии и логики, избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природы абсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта.

Ранее мы говорили о школах буддийской философии, которые выделяли уже в древности сами буддисты. Теперь речь пойдет о направлении, которое не имеет даже традиционного названия, но которое, тем не менее, не может быть сведено ни к мадхьямаке, ни к йогачаре. Это направление получило в современной буддологии название теории Татхагатагарбхи. Несомненно, что это учение начало складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую ваду, однако этот процесс остался незавершенным, и теория Татхагатагарбхи постепенно начала поглощаться йогачарой, образовав в конце концов с этой школой единое синкретическое учение. Тем не менее, генезис теории Татхагатагарбхи никак не связан с учением о только лишь сознании; более того, тибетская традиция (особенно школа Гелуг-па) связывает базовые трактаты этого направления не с йогачарой, а с мадхьямакой.

Судьба теории гарбхи (так далее мы будем сокращать длинное слово «Татхагатагарбха») в разных регионах распространения Махаяны была неодинаковой. В Тибете она продолжала существовать как важный, но подчиненный элемент школ, ориентировавшихся на умеренную мадхьямаку и йогачару. Только лишь традиция джонанг-па, бывшая ответвлением школы Сакья-па, непосредственно опиралась на доктрину гарбхи. Однако еще в XVII веке она прекратила свое существование. Впрочем, несмотря на свою малочисленность, джонанг-па дала такого выдающегося деятеля тибетского буддизма, как Таранатха, знаменитый традиционный историк буддизма. Но в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране. Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма.

Что означает само слово Татхагатагарбха?

Как хорошо известно, слово «гарбха» из буддийского термина «Татхагатагарбха» имеет два значения: 1) зародыш, эмбрион и 2) лоно, хорион, вместилище.

В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Будды, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды» в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением «Йогачара бхуми шастры») делили всех людей на особые категории, или классы (готра; всего таких готр насчитывалось пять), в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их «потолок» — состояние хинаяниста-шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков, то есть людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры — готры Татхагаты, «семьи Будды», к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ; яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (семсньид; читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс/ешей; джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна, и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда». Все живые существа суть Будды: живое существо — это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда — это живое существо без аффективных омрачений.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма), и загрязненность (ашубха).

И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбхи базовым положениям буддизма, и прежде всего доктрине анатмавады?

Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней как к «я» (атма моха — заблуждение относительно природы «я») являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминание недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминаний этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана «по ту сторону» скандх.

Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях «срединного воззрения», отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому «ничто», рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня «благородное молчание» в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к «катафатике» применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с «апофатикой» и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом «атман» и в некоторых авторитетных текстах, не являющихся непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман), употребляются в трактате «Махаяна сутраланкара» из корпуса Майтреи — Асанги, а также в весьма авторитетной «Ланкаватара сутре» (а ее дополнительная глава «Сагатхакам» даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из «Махапаринирвана сутры», в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но, напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово «атман» иначе, нежели брахманисты. Буддийский «атман» никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский «атман» — Татхагатагарбха — тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды, или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно. Вместе с тем, не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как «атман», в качестве лишь «искусного средства» (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа «нитартха», то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

Таким образом, исходя их доктрины анатмана, отрицающей существование индивидуальной простой и вечной субстанциальной души, буддийские школы в процессе своего развития предложили различные концепции «я»: «я» как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); «я» как одновременно и пустота — шуньята, и реальность как она есть — татхата; «я» как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами; «я» как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту.

Примечания