дзогчен

Три карты духовного развития. Конспект выступления Дэниела Брауна

Журнал «Эрос и Космос» предлагает вниманию читателей конспект выступления-интервью Дэниела Брауна, которое состоялось в рамках программы мероприятий «Sacred Sundays» (ведущая — Ора Нэдриш). Видеозапись на английском языке была опубликована на Youtube 30 августа 2018 года.

Конспект выступления Дэниела Брауна

В Тибете около 200 лет назад зародилось движение, которое называлось риме, что буквально означает «несектарный». Одним из его основателей был лама Джамгон Конгтрул, который является автором состоящего из двенадцати томов сочинения «Сокровищница наставлений и методов духовной реализации» (gdams ngag mdzod). Этот текст является уникальным собранием лучших медитативных практик за всю историю Тибета и среди всех школ и направлений мысли. Так началось новое движение, одной из ключевых особенностей которого стал поиск лучших практик в зависимости от уровня практикующего, которые отбирались из всего тибетского наследия. В нашем подходе к обучению медитации мы придерживаемся схожего принципа, то есть стараемся выбирать лучшие практики в зависимости от уровня учеников. Мы уделяем особое внимание махамудре, так как на определённом уровне практики, а именно от начала духовного пути до первых переживаний пробуждения, она предлагает очень детальные пошаговые инструкции. Однако для задачи стабилизации пробуждения больше подходит дзогчен. Мы стараемся выбирать лучшие практики из всей широкой области индо-тибетских исследований. Около 100 тысяч томов было написано о состояниях ума в Тибете, на фоне чего западная психология, которой всего около 200 лет, выглядит довольно-таки юной.

В начале пути

Для начинающих практиков медитации особенно важно получить ясные наставления и найти хорошего учителя. Я учил вместе с тибетцами около 15 лет, и они не так хорошо понимают, как обучать западных учеников: они либо делают упор на предварительных практиках, каждая из которых в традиции выполняется по 100 тысяч раз, либо дают продвинутые методы, но очень абстрактно, что не позволяет реально использовать эти знания в качестве медитации. В середине 80-х Далай-лама познакомил меня с тибетским учителем, отметив, что тот обладает очень необычным стилем преподавания. Этот лама провёл со мной 6-часовое занятие по практике внутреннего огня (туммо). Мы выполняли практику вместе, и в процессе он исправлял все мои ошибки, это было частью отношений. После этого они сказали, что именно таким образом следует обучать западных учеников. Наша западная традиция роста и развития — это психотерапия, и она основана на отношениях. Видимо, наблюдая то, как тибетские учителя обучают на Западе, Далай-лама пришёл к выводу, что обучение, основанное на отношениях, может лучше всего подойти западным практикующим. Это означает, что учитель внимательно отслеживает практику каждого ученика на регулярной основе, исправляя ошибки и «вредные привычки», которые могут возникать в процессе освоения медитации.

Зачем мы медитируем?

Сегодня на Западе очень популярны практики внимательности (mindfulness). Но как часто на курсах по внимательности говорят о пробуждении? Зачем же мы занимаемся всем этим? Ведь цель заключается в том, чтобы пробудиться, а затем развить это пробуждение до уровня просветления и буддовости. Такова сущность этих традиций, а не просто изучение техник, таких как внимательность и концентрация.

Зачем мы медитируем? Некоторые наши воззрения бывают просто-напросто неверны. Например, в 1970-е годы бытовало мнение, что медитация связана с расслаблением. Так ли это? Что обычно делают сегодня в конце занятия по йоге? Шавасану. И что происходит в шавасане? Ваш ум блуждает, вы испытываете сонливость и начинаете витать в облаках. Поэтому чрезмерное расслабление не способствует медитации, так как запускает режим блуждания ума. В действительности серьёзная практика медитации — это тяжёлая работа, которая ведёт к прояснению ума и направляет его в позитивную сторону. Правильное сидячее положение для медитации, в котором мышечная работа распределяется равномерно, служит двум целям — поддержанию оптимального уровня бдительности и прекращению блуждания ума. Если вы сидите в правильном положении, тренировать ум гораздо легче.

Начальная цель медитации — тренировка обыденного ума. На что похож обыденный ум? Мы пытаемся удерживать внимание на чём-то, и спустя три секунды оно уже переключается на что-то другое. Мы не обладаем способностью удерживать внимание, и причина в том, что вокруг множество отвлечений. С распространением социальных сетей и других медиа всё стало только хуже. В течение дня мы часто впадаем в забывчивость, теряя понимание того, что мы делаем. Режим блуждания ума связан с состоянием забытья, направленностью на «я», переживаниями притуплённости и сонливости. Таким образом, одна из целей медитации — отучить ум от этих вредных привычек, перестать тратить на них ресурсы своего ума, освободив их для чего-то более осмысленного. Мы учимся сосредотачивать внимание, поддерживать непрерывное осознавание, успокаивать мыслительный шум.

Когда буддизм перекочевал из Индии в Тибет, слово «будда» (пробуждённый, реализованный) на тибетский перевели иначе — «сангье». Это составное понятие, «санг» означает «полностью очистившийся», «гье» означает «раскрывшийся, или пышно цветущий». Имеется в виду, что на определённом уровне практики вы искореняете все негативные состояния ума, а все 80 позитивных качеств ума будды расцветают. Это может иметь огромное значение в вопросе о психическом здоровье, и именно эту суть традиций стоит изучать научно (см. статью Дэниела Брауна и соавторов об исследовании нейрональных коррелятов пробуждённого сознавания. — Прим. пер.), а не только лишь проводить очередные исследования отдельных техник внимательности.

Три карты духовного развития

В индо-тибетских традициях сущности ума существуют три карты духовного развития, или три раздела учений. Первый раздел учений ведёт вас от самого начала практики до первого переживания пробуждения, каким бы нестабильным оно ни было. Второй раздел учит вас, как сохранять пробуждение всё время: на подушке для медитации, в повседневной жизни и во всех состояниях, что включает также сновидения и глубокий сон. Третья карта называется путём освобождения, и она помогает вам очистить остатки обыденного ума и обыденного опыта до того момента, пока вы не откроете восприятие чистых миров, мандалы божеств, тел будды, что является окончательным просветлением. Таким образом, третья карта ведёт вас через освобождение от всех негативных качеств к раскрытию всех позитивных качеств, и в результате вы становитесь буддой. Таковы три раздела учений, и сегодня все они приходят на Запад.

Дэниел П. Браун. Указывая великий путь. Махамудра: этапы медитации. «Ганга», 2017

Первая карта

Касательно первой карты, ведущей от начала практики до первого переживания пробуждения, важным является понимание трёх поворотов колеса учения. Первый поворот — это учения Будды Шакьямуни, второй — учения буддизма махаяны, третий — учения традиций сущности ума, таких как тантра, махамудра и дзогчен. Об этом можно размышлять как о серии научных революций, в том смысле, что каждый поворот является улучшением.

Первый поворот колеса учения — это Четыре благородные истины, которые сформулировал Будда Шакьямуни. Первый урок, который он преподал, касался проблемы дуккхи, что было не совсем удачно переведено как проблема страдания. «Мир полон страдания» — это не очень хороший перевод, так как слово «дуккха» на языке пали означает «реактивность». Будда говорил о том, что если вы посмотрите на свой ум очень внимательно, то каждый момент опыта, когда уму что-то нравится, он движется к этому, чтобы получить больше этого; если же уму что-то не нравится, он движется прочь от этого, чтобы уменьшить это. Нашему опыту свойственна непрерывная реактивность, и это приводит к страданию. Проблема с переводом слова «дуккха» как «страдание», вместо «реактивность», заключается в том, что упускается метод. Будда учил тому, что вы можете посмотреть на свой ум и заметить эту реактивность, и затем вы можете изменить это.

Второе прозрение в рамках первого поворота колеса учения касается непостоянства, и третье — отсутствия «я» (анатта). Если вы концентрируетесь в течение продолжительного времени, формирование мыслей уменьшается и останавливается, и вы переживаете долгие периоды тишины, отсутствия мыслей. Однако в то же время останавливается и формирование самоощущения. В моём случае — отпадает «Дэновость». Кто же тогда делает медитацию? Сознавание делает медитацию, а не Дэн. Это получило название «анатта». Затем в течение пяти веков вокруг этого понятия велись дискуссии, и спустя пять веков оно предстало по-другому — как махаянская теория пустотности, поскольку некоторые люди почувствовали, что пытаться избавиться от «я» — это не лучшая идея. Двигаться за пределы «я», видя, что оно является ничем иным, как пустотной конструкцией ума, — вот более точное понимание этой практики. Так появилась теория пустотности: всё является конструкцией ума (о понимании пустотности в тибетском буддизме махаяны см. также статью Дэниела Брауна о телесной медитации. — Прим. пер.).

В махаяне пустотность становится одним из важнейших аспектов пути, и это отражено в мантре «Сутры сердца праджняпарамиты»: «Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!» Её буквальный перевод таков: «Уходя, уходя, уходя за пределы, уходя за пределы пределов, вот это реализация!» В этой мантре заключён весь путь. Её значение состоит в следующем. Обыденный ум овеществляет, делает конструкции ума слишком реальными, и мы забываем, что это лишь конструкции ума. Первое «гате» относится к мышлению. Мысли захватывают нас, мы делаем их чересчур реальными. Говоря немного иначе, мы смешиваем мысли с сознаванием и считаем их одним и тем же. Но в реальности это две разные вещи. Как же перестать смешивать их и начать оперировать из сознавания, а не из мышления? Для этого нужно успокоить мысли, например, с помощью концентрации на дыхании. Когда мысли успокоились, становится легче заметить, что в какой-то момент вы начинаете оперировать из намерения сознавания, а не из мышления. Это первое «гате»: вы выходите за пределы мысли в поле сознавания, которое теперь является вашим базисом оперирования.

Вы выходите за пределы мысли в поле сознавания, которое теперь является вашим базисом оперирования

Затем возникает вопрос — кто делает медитацию? И сначала это чувство собственного «я». Но если осуществить практику пустотности «я», мы обнаруживаем, что оно является лишь репрезентацией ума. Мы не избавляемся от него, а только учимся переключаться, отделяя чувство собственного «я» от поля сознавания как такового. «Я» остаётся на заднем плане. Таким образом, махаянская практика пустотности сильно отличается от более ранней тхеравадинской практики отсутствия «я». Сознавание как таковое, вышедшее за пределы саморепрезентации (чувства собственного «я»), — это второе «гате».

Следующая проблема заключается в том, что сознавание на данном этапе является изменчивым и неустойчивым. Причина этого связана с условностью времени. Если, как показывает современная психология, чувство собственного «я» формируется у ребёнка в возрасте 18 – 20 месяцев, то психологические структуры времени развиваются медленнее: ощущение скорости развивается в возрасте около 2 лет, нарративные структуры — в возрасте около 4 лет, способность осмыслять календарное время — только к 8 годам. Когда это развитие завершено, время становится стабильной структурой ума, полезной для повседневной жизни в относительной реальности. Однако время также сопровождается сильным «цеплянием» (‘dzin pa) — например, когда мы опаздываем. Кроме того, мы овеществляем время, и поэтому оно, как и другие конструкции ума, обладает способностью скрывать (mun pa) подлинную природу ума. Здесь кроется огромное различие между первым и вторым поворотами колеса учения. В буддизме тхеравады есть уровень глубокой концентрации, в котором всё пульсирует, подобно свету стробоскопа. И если вы продолжаете его созерцать, всё начинает распадаться. Все базовые элементы ума растворяются. Это называется бунганьяна, или «переживание растворения». Это не очень приятное переживание, иногда оно сопровождается огромным страхом или отвращением. Но в этом опыте вы начинаете видеть, что есть сознавание, которое не связано со всеми активными проявлениями ума. Это становится моментом, когда можно по-настоящему всмотреться в природу самого сознавания, что становится платформой для пробуждения в буддизме тхеравады. Однако некоторое время спустя пришёл Нагарджуна и сказал: «Постойте-ка! Идея, что вещи быстро возникают и исчезают, предполагает под собой время, а быть может, само время есть всего лишь ещё одна конструкция ума». Нагарджуна сказал нечто вроде следующего: «Когда вещи начинают своё существование, вы принимаете точку зрения, что они уже здесь. И когда они, как кажется, прекращают своё существование, вы принимаете точку зрения, что они никуда не уходят, а остаются здесь». Это подрывает ваши представления о времени, и тогда у вас появляется возможность открыть иной уровень сознавания — вневременное (неизменное) и беспредельное сознавание, подобное океану. Это большой сдвиг, переводящий вас на новый базис оперирования, и это третий шаг в «Сутре сердца» — «парагате» (более подробное описание этой ступени практики см. в интервью Дэниела Брауна в программе «Conscious TV». — Прим. пер.).

Третий поворот колеса учения включает такие традиции, как махамудра, дзогчен и тантра. Центральным понятием для понимания третьего поворота служит «природа будды». Она раскрывается через метафору солнца и облаков. Если небо затянуто облаками, между которыми в какой-то момент образовался просвет, что мы обычно говорим? «Наконец-то засияло солнце!» Так ли это? Солнце всегда сияет, оно сияет день и ночь напролёт, но с нашей перспективы мы не можем его увидеть, поскольку его от нас заслоняют облака. Всегда прямо здесь присутствует беспредельное поле сияющего пробуждённого сознавания-любви, которое является вашей подлинной природой, но вы не можете его увидеть, поскольку оно скрыто за облаками. Поэтому, когда мы говорим, что пустотность является путём, это означает, что применение медитации на пустотности расчищает одно за другим все облака, пока не засияет пробуждённое сознавание.

Медитация на пустотности расчищает одно за другим все облака, пока не засияет пробуждённое сознавание

Как же именно нам добраться до этого уровня пробуждённого сознавания? Проблемой является наша система обработки информации. Мы не можем распознать целое пробуждённого сознавания с помощью структур ума, которые парциализируют (partialize), то есть функционируют, постоянно выхватывая что-то отдельное. Это похоже на видеоигру, в которой надо разобраться. Система обработки информации в нашей видеоигре настроена так, что небо всегда затянуто облаками. Самой медленной операцией нашей системы обработки информации является мышление. Мипам говорил о том, что функция мысли — очерчивать. Если у меня есть мысль об этом, то она уже не о другом. Так что в любой момент, когда я думаю, я уже не в цельности. Поэтому мышление не может помочь мне реализовать пробуждённый ум. Однако если всё мышление распознаётся как пустотное в момент возникновения, и я не запутываюсь в нём, тогда я могу оперировать из сознавания. Следом за мышлением по скорости идёт направленное внимание. Как только я направляю внимание на это, оно уже не на том. Но я не могу направить внимание на что-либо, что привело бы меня к пробуждению, даже если это какая-то практика медитации. Однако если я достиг уровня практики, который называется «естественное состояние», в котором нет точки отсчёта и нет точки приложения внимания, то есть я не смотрю откуда-то на что-то, тогда я смотрю на всю беспредельную цельность как таковую и могу получить прямой опыт пробуждённого сознавания. Наконец, третья, самая быстрая операция нашей системы обработки информации, для которой у нас даже не выработано подходящего слова, это партикуляризация (particularization) — тенденция ума направляться к чему-то, делая это чем-то отдельным. Западная психология начинает с восприятия стимулов (вижу стимул — реагирую на него), тогда как буддийская психология начинает до стимулов: есть первоначальная тенденция направляться к чему-то, и только затем следует распознавание этого как конкретного стимула. Это некий потенциал действия. Хотите посмотреть, как это работает? Попробуйте панорамно посмотреть на всё, что находится в комнате. На всё одновременно. И удерживайте это панорамное видение. Всё одновременно, подобно ребёнку, видящему храм, — видящему всё в нём одновременно и ничего по отдельности. Продолжайте делать это мгновение за мгновением. Что же происходит? У вас не получается. Ум продолжает выхватывать что-то отдельное. Так что вся идея заключается в том, чтобы провести вас за пределы мышления, за пределы направленного внимания, за пределы партикуляризации и установить такое воззрение, которое позволит вам распознать, что вы и есть беспредельная цельность пробуждённого ума. И тогда вы учитесь быть беспредельной цельностью, одновременно наблюдая, как совершают свою работу все операции вашей системы обработки информации.

Есть два пути, как может произойти узнавание пробуждённого сознавания. Недостаточно установить воззрение, нужно распознать пробуждённое сознавание как свой базис оперирования. Первый путь называется путём нелокализации. В какой-то момент вы обнаруживаете, что вы больше не оперируете из индивидуального локализованного сознания, а оперируете из бытия беспредельной цельностью — места, у которого нет места, нет локализации, нет точки отсчёта. Либо, второй путь, в какой-то момент вы распознаёте, что в пробуждённом сознавании есть что-то очевидно отличное от обыденного сознавания — в его яркости, пробуждённости, интенсивности, мягкости, сакральности, мгновенности. Когда вы узнаёте это, то зачастую это что-то очень знакомое. Это возвращение назад к вашей подлинной природе. Зачастую это переживается как большой сдвиг, вот почему он обозначается словом «парасамгате» — «уходя за пределы пределов» вашего индивидуального сознания и системы обработки информации. И если эта реализация сопровождается спонтанными переживаниями благодарности и сострадания, вы на правильном пути. На этом заканчивается первая карта.

Sonam Gurung, G., Brown, D. Pith Instruction for A Khrid rDzogs Chen, 2017

Вторая карта

Второй раздел учений помогает стабилизовать пробуждение. Первое переживание пробуждения, как правило, не очень стабильно, поскольку возвращаются привычки обыденного ума. В традиции махамудры говорится так: «возьмите маленькие язычки пламени и превратите их в лесной пожар». Есть целый набор методов для стабилизации пробуждения. На подушке для медитации вы садитесь и устанавливаете «взгляд льва», переживая сдвиг от локального сознавания к глобальному, и вы делаете это множество раз. Вы работаете над тем, чтобы переживать сдвиг от обычного к пробуждённому сознаванию чаще, дольше и более непосредственно (мгновенно). И когда сдвиг к пробуждению становится проторённым путём на подушке для медитации, знаком такого прогресса служит то, что вы способны переходить от обыденного ума к пробуждённому уму посредством одного лишь намерения. Тогда пришло время практиковать вне подушки для медитации. Эта практика называется объединением, или смешиванием (mixing). Вы сдвигаете ваш базис оперирования к пробуждённому сознаванию на подушке для медитации, затем отправляетесь гулять на природу и наблюдаете, как долго вы можете находиться там, не выпадая из воззрения обратно в обыденный ум. Затем вы выстраиваете иерархию ситуаций, от самых простых до самых сложных с точки зрения поддержания пробуждённого сознавания. Спустя какое-то время вы объединяете пробуждение со всеми активностями ума, так что больше нет «утечек» пробуждения. И каждый раз, когда вы переживаете сдвиг от обыденного ума к пробуждённому уму, вы разрушаете остаточные привычки обыденного ума, так что в какой-то момент преград больше нет — вы просто пробуждены постоянно. Кроме того, вы осваиваете йогу сна и сновидений, и учитесь сохранять пробуждённое сознавание как во сне со сновидениями, так и в глубоком сне без сновидений.

Таким образом, вы пробуждены всё время, и тогда воззрение изменяется: вместо аспекта основы пробуждения на первый план выходит аспект проявлений. Вы уже не столько удерживаете воззрение беспредельного необъятного пространства, сколько более внимательно смотрите на то, что возникает внутри этого поля. И воззрение становится непрекращающимся потоком динамизма, или живости. Все мысли — это динамичное пробуждённое сознавание, все эмоции — это динамичное пробуждённое сознавание, всё чувственно воспринимаемое — это динамичное пробуждённое сознавание, самопроявляющееся и познающее себя через свои собственные проявления. На этом этапе вы развиваете особую уверенность в воззрении, и даже в самых трудных жизненных ситуациях возникающие облака для вас — лишь тонкая вуаль, и вы можете посредством одного лишь намерения мгновенно возвращаться к пробуждению. Когда вы пробуждены всё время, на подушке для медитации, вне её, во сне со сновидениями и в глубоком сне, вы полностью овладели вторым разделом учений, прошли вторую карту.

Третья карта

Третья карта называется путём освобождения. Если вы удерживаете воззрение беспредельного необъятного сознавания-пространства и воззрение непрекращающегося потока динамизма одновременно, мы называем это воззрением «неразлучной пары» (inseparable pair). Это означает позволять вещам возникать, не вовлекаясь в них. В дзогчен говорится о том, что умственная вовлечённость, когда ум устремляется за чем-то, чтобы получить этого побольше, и отстраняется от чего-то, чтобы этого было поменьше, создаёт кармические следы. И все эти кармические отпечатки собираются в хранилище, которое называется «сознанием-хранилищем». И в зависимости от силы этих следов и от того, что их активизирует, кармические следы могут «прорастать», влияя на ваше поведение и состояние ума. Но если вы установите это воззрение неразлучной пары, то всё возникает в беспредельном пространстве как динамичное пробуждённое сознавание, и нет никакой умственной вовлечённости. Всё просто свободно проходит. Вы оставляете всё как есть, но это не является стратегией, а является частью воззрения, то есть вы не можете превратить это во что-то такое, что вы «делаете». Если у вас это получилось правильно, то всё начинает самоосвобождаться, и поскольку вы перестаёте формировать новые кармические следы, это заставляет ум погружаться глубже в сознание-хранилище, стремительно высвобождая все отпечатки, которые вы накопили за многие жизни. Этот процесс называется «опустошением» дхармадхату. Вы «опустошаете мешок» с кармическими следами, что в среднем занимает от 6 до 8 лет, если вы делаете это 24/7, то есть это становится автоматическим процессом. И если вы дополните этот процесс другими практиками, то срок может сократиться примерно до 3 лет.

Есть три практики, которые вы делаете на этой третьей карте, ведущей вас к буддовости. Первая — высвобождение кармических отпечатков, это называется воззрением трекчо, что переводится как «прорыв», или «прорубание сквозь», и это опция по умолчанию. Кроме этого очищения памяти, есть ещё две продвинутых практики. Во-первых, вы можете очистить остаточные кармические содержания в физическом теле, пока тело не станет совершенно несубстанциональным. Вы делаете это с помощью практики внутреннего огня (туммо), работая с системой центрального канала, что в целом занимает от 6 месяцев до года. Во-вторых, вы можете очистить восприятие. Эта практика заключается в созерцании четырёх уровней видений (by-passing visions, тогал). Очищение всех кармических остатков обыденного ума — будь то через память, тело, восприятие, или всё вместе — становится ключом, открывающим восприятие чистых миров мандалы и всех трёх тел будды одновременно. Вы оказываетесь окружены самой структурой абсолютной реальности, вы и есть эта структура абсолютной реальности. Теперь вы — будда, своей просветлённой активностью помогающий другим на пути. Game over.

Составитель конспекта — Сергей Гуленкин

Let’s block ads! (Why?)

Восходящее сознание Земли

Вы когда-нибудь испытывали момент полной осознанности, когда вы чувствуете, будто ваше сердце распахивается, чтобы принять всё, что вас окружает; что всё ваше существо движется в согласии с природной силой, которая выше и больше вас — и в глубоком спокойствии, наполненном тишиной, возникает ясное и прозрачное измерение, в котором нет времени, а только единство со всем сущим?

Я нашла это чувство, бродя в джунглях Мексики на побережье Тихого океана, отдаваясь сознаванию настоящего, уязвимости и открытости перед природой. Люди испытывают разные состояния сознания. В некоторых из этих состояний мы можем на время разотождествиться с собственным эго, что приносит вдохновение и придаёт силы, поскольку они показывают нам более широкую картину мира. Эти состояния возникают сами по себе, а также могут быть вызваны чем-то внешним. Они помогают нам расширить своё видение и пребывать в потоке настоящего. Прогулка по лесу, день, проведённый на пляже, закат солнца… Всё это может погрузить в состояние присутствия посреди природы.

Дзогчен указывает на абсолютное совершенство всего существующего, на состояние простого сознавания бытия. Как сознавание и переживание бытия могут изменить наши отношения с природой и нашей планетой? Земля священна: мы являемся её частью, а она — частью нас самих. Хотя простое внимательное присутствие не обязательно влечёт за собой заботу о Земле, кажется, что именно это состояние позволяет её услышать. В простом присутствии всё уже совершенно — природа подобна сознаванию, в котором мысли, чувства и желания растворяются, словно облака в небе.

Мы, люди, утратили связь с собственной природой, тем самым отсоединив себя от Земли и окружающей природы, словно они являются не более чем фоном для наших действий, словно мы и Земля отделены друг от друга. Индейская мудрость гласит: «Земля — наша мать. Что происходит с землёй, происходит со всеми её сыновьями. Мы, индейцы, любим эту землю, как новорожденный любит биение сердца своей матери».

Призыв к поиску мудрости через отношения с природой может привести к более глубокому осознанию нашей связи с Землёй. Планета кажется такой огромной, что мы можем почувствовать себя бессильными: действия одного человека кажутся незначительными, но именно через наши поступки и самореализацию мы вносим вклад в будущее планеты. Наша самореализация — главная услуга, которую мы можем оказать Земле. Встав на этот путь, вы можете добраться до своих корней, отыскать в бытии глубокий смысл, освободиться от старых концепций и открыть для себя новые перспективы. Самореализация означает, что мы имеем более широкий, включающий и охватывающий взгляд на мир, стремимся почувствовать глубочайшую любовь, исследовать собственную тень и освободиться от устаревших шаблонов. Всё это — важнейшие элементы в восхождении сознания Земли.

Природа повсюду, и мы способны испытать состояние единства с Землёй, что даёт возможность для самореализации и формирования новых парадигм мышления. В природе вокруг нас мы можем найти вдохновение и катализаторы, которые помогут углубить наше осознание природы. Нас повсюду окружают напоминания о том, как вернуться к природе — она везде. Я вспоминаю церемонию с кактусом пейот, во время которой я испытала любовь к существованию как часть природы, Земли и самой вселенной:

Через мгновение я обнаружила, что окутана мягкими облаками и наполнена синим цветом. Я услышала рядом орла, и поняла, что этот орёл — это я. Моё сердце было открыто и наполнено бесконечным счастьем, ведомым светом, исходящим из моей макушки. Я чувствовала живость и присутствие вселенной, сознавала вечность жизни внутри себя. Я поняла космический порядок и его взаимосвязи и с абсолютной уверенностью видела в нём присутствие любви.

Чтение этой записи возвращает меня к чувству любви и признательности жизни во всех её проявлениях как части универсальной мудрости. Вспоминая этот опыт, я всё ещё чувствую, как распахивается окно к моему внутреннему ядру, и я прикасаюсь к любви как его тонкому выражению. Этот опыт также подтолкнул меня к долгим попыткам ответить на вопрос: «Кто я?»

Пусть мы найдём артефакты, учителей и мудрость во всём, что нас окружает. Пусть мы воссоединимся с природой, нашей матерью Землёй. Пусть мы будем помнить нашу истинную природу. Пусть мы привнесём сознание Земли в наши поступки.

Let’s block ads! (Why?)

Телесная медитация в тибетских традициях буддизма и бон

Оригинал статьи был опубликован на английском языке в сборнике «The Handbook of Body Psychotherapy and Somatic Psychology» (North Atlantic Books, 2015). Перевод выполнен с разрешения автора специально для журнала «Эрос и Космос».

Иллюстрация: himalayanart​.org

Тело может использоваться как объект для медитации на каждом этапе созерцательного пути от самых первых шагов до достижения буддовости.

Тело как объект для концентрации

Целью медитации сосредоточения является стабилизация ума (Gendun Lodro, 1998). Всё что угодно может использоваться в качестве объекта для концентрации, включая ощущение всего тела целиком в качестве единого объекта сосредоточения. Медитация пребывания-покоя (zhi gnas)1 подразумевает направление и повторное возвращение ума к объекту сосредоточения — в данном случае, к телу как целому — и отстранение от любого отвлекающего психического содержания до тех пор, пока ум не будет пребывать2 (gnas pa) продолжительно и полностью на объекте сосредоточения, а вся посторонняя мыслительная активность и другие отвлекающие содержания ума не успокоятся (zhi ba). Опытный практикующий учится направлять ум на объект сосредоточения более интенсивно (sgrim pa) — то есть постепенно всё более и более тесно вовлекаться в сосредоточение на теле как целом таким образом, чтобы ум был настолько занят тонкими деталями объекта сосредоточения, что возможности отвлечься на что-то другое практически нет. В результате пребывание на объекте сосредоточения становится непрерывным, а посторонняя мыслительная деятельность успокаивается.

Освоение сосредоточения сравнивается с приручением слона

По мере углубления концентрации объект сосредоточения начинает казаться менее плотным и более подобным энергии. Тело как объект сосредоточения становится чем-то вроде энергии в пространстве, и эта энергия является динамичной и постоянно меняющейся. В этом смысле тело как целое становится труднее удерживать в качестве объекта сосредоточения. Этот этап концентрации называется «сосредоточением без опоры», поскольку непрерывно меняющаяся телесная энергия в меньшей степени служит опорой для сосредоточения. Тем не менее, опытный практикующий способен обнаружить своего рода отпечаток объекта сосредоточения в этой энергии и изменениях, таким образом ещё больше углубляя своё сосредоточение. В конечном счёте концентрация на очень упорядоченном потоке «однонаправленно» разворачивающейся энергии становится автоматической, и фокус осознавания с точностью и быстротой лазерного луча будет пребывать там, где требуется, так долго как требуется, без посторонней активности или реактивности ума. Суть концентрации заключается в том, чтобы сделать ум послушным. Устойчивое сосредоточение теперь становится инструментом, с помощью которого можно получить прозрение в то, как ум конструирует опыт.

Медитация прозрения: ви́дение природы сознавания за пределами конструкций

Медитации прозрения (буквально «запредельное ви́дение», «seeing beyond», lhag mthong) в тибетском буддизме махаяны связаны с пустотностью (stong ba). Пустотность можно лучше всего понять через такой синоним: «лишь конструкция ума». Конструирование присуще обыденному уму по природе. Обыденный ум конструирует представления о самоощущении (пустотность «я»); конструирует представления о содержаниях ума (пустотность феноменов), таких как мысли, эмоции и чувственное восприятие форм, звуков, вкусов, запахов и телесных ощущений — всё это разные типы ментальных конструкций; а также конструирует представления о времени (конвенциональное время). Эти обыденные структуры ума являются формой относительной реальности. Чувство собственного «я» становится центральным организующим принципом. Например, я организую большую часть своего повседневного опыта вокруг «Дэна». Схожим образом конвенциональное время становится центральным устроителем нашего социального мира — скажем, чтобы добраться куда-то вовремя или уложиться в установленные сроки. Хотя оперирование из этих конвенциональных структур ума полезно для решения вопросов, касающихся повседневной относительной реальности, проблема, с точки зрения буддизма махаяны, заключается в реификации, или овеществлении (dngos ‘dzin).

Мы совершаем эпистемологическую ошибку, забывая, что это конструкции, и поэтому ведём себя так, будто бы они обладают независимым самобытием. Например, мы воспринимаем соглашение о времени как что-то чересчур реальное. Нам кажется, что существует какой-то внешний космический «таймер», и мы даже располагаем его в Гринвиче. Мы также думаем, что чувство собственного «я» является очень реальным. Согласно буддизму махаяны, овеществление имеет два значимых для непосредственного опыта последствия. Первое — это переживание «цепляния» (dzin pa). Чувство собственного «я» сопровождается сильным цеплянием, и это цепляние является источником привязанности и страдания. Время — например, когда мы опаздываем, — также связано с цеплянием, и вследствие этого несёт страдание. Подобным же образом множество форм цепляния за тело влекут за собой привязанность и страдание. Второе — овеществление обладает способностью скрывать (mun pa) подлинную природу ума. С абсолютной точки зрения всё, что кажется существующим, является проявлением пробуждённого сознавания изначальной мудрости (rig pa’i ye shes) и его живости, или динамизма (rtsal).

С абсолютной точки зрения всё является проявлением пробуждённого сознавания и его динамизма

В буддизме махаяны и в бон пробуждённое сознавание имеет два измерения: познающий аспект сознавания (shes rig) и динамический аспект сознавания, его живость, или динамизм (rtsal). Всякий раз, когда мы воспринимаем любые обыденные структуры ума как слишком прочные или слишком реальные, это мешает возможности «заглянуть за пределы» (lhag mthong) этих пустотных конструкций в подлинную природу динамичного пробуждённого сознавания ума, самопроявляющегося и познающего свою пробуждённую природу мгновение за мгновением через своё собственное деятельное проявление. В медитации дзогчен (rdzogs chen) всё в абсолютном смысле является игрой (rol ba) живого сознавания, которое проявляет само себя и для себя, познавая каждое проявление с блистательным осознаванием. Исконное пробуждённое сознавание подобно солнцу, которое сияет всё время, но которое нельзя увидеть, если его заслоняют облака. Медитация на пустотности позволяет практикующему заглянуть за пределы всех кажущихся прочными и вещественными конструкций ума, пока не засияет пробуждённое сознавание.

Что касается самой медитативной практики, медитация на пустотности представляет собой высокоскоростную, негативную поисковую задачу. Поиск начинается с установления цели поиска — например, чувства собственного «я», или личной идентичности: «Дэна», в моём случае. Как люди мы обладаем способностью к саморефлексии. Я могу вызвать «Дэна» в качестве объекта рефлексии и получить непосредственное общее ощущение «Дэновости». Определившись с целью поиска, практикующий использует своё сознавание в качестве агента, осуществляющего поиск. Осознавание действует на гораздо более высокой скорости в сравнении с обычной мыслью, и мышление само по себе не может выступать эффективным средством для подлинного прозрения. С точностью и молниеносной скоростью осознавания, которые были взращены в процессе тренировки сосредоточения, практикующий быстро и тщательно исследует поле телесных ощущений и психические содержания, чтобы обнаружить цель поиска. Можно ли где-то найти независимо существующее, прочное «я» — некую вещь в себе? Его Святейшество Далай-лама говорит, что «суть пустотности как практики медитации заключается в „ненаходимости“ (chor med)». Другими словами, такой быстрый, высокоскоростной поиск с осознаванием обычно приводит к тому, что цель поиска ускользает и удаляется от осознавания. Если вам кажется, что вы можете найти цель, разбивайте эту область на более мелкие единицы рассмотрения до тех пор, пока цель не ускользнёт. Например, если вы думаете, что нашли цель где-то в мозге, ищите в каждой области мозга, затем в клетках, затем в молекулах и так далее, пока не испытаете переживание ненаходимости.

В буддизме махаяны медитация на пустотности описывается как утверждающее отрицание — то есть вы отрицаете некую кажущуюся вещественной конструкцию ума, чтобы подтвердить нечто о подлинной природе сознавания, прежде скрытое из-за овеществления. Таким образом, в момент непосредственного переживания ненаходимости практикующий прямо смотрит в само поле сознавания, открывая для себя что-то новое. В случае пустотности «я» практикующий обнаруживает уровень сознавания, более не омрачённый чувством собственного «я». Это «сознавание как таковое» (rang rig) теперь становится базисом оперирования для последующих медитаций — само сознавание, а не «Дэн», направляет последующие медитации.

Что касается пустотности мыслей, эмоций и чувственного восприятия, эти различные медитации на пустотности феноменов очищают склонность к овеществлению мыслей и эмоций, так что мы перестаём теряться в них. Однако, и это более важно, они подтверждают, что всё, предстающее как мысли, эмоции, чувственное восприятие, на самом деле является ничем иным, как динамизмом пробуждённого сознавания изначальной мудрости. Практикующий способен заглянуть за пределы этих кажущихся прочными структур ума в подлинную природу живого сознавания, самопроявляющегося и познающего себя через свои собственные проявления.

В случае конвенционального времени практикующий способен заглянуть за пределы времени в неизменную, беспредельную природу этого подобного океану поля сознавания, которое всегда прямо здесь. Важно помнить, что медитация на пустотности ничего не отбрасывает. Практикующий медитацию на пустотности по-прежнему имеет чувство собственного «я», по-прежнему думает и испытывает эмоции и по-прежнему действует с оглядкой на конвенциональное время. Медитация на пустотности не отбрасывает эти конструкции; она лишь избавляется от их способности заслонять подлинную природу сознавания.

Пустотность тела

Пустотность тела является одним из видов медитации на пустотности явлений. В целом считается, что осознать пустотность тела сложнее в сравнении с пустотностью мыслей, эмоций или чувственного восприятия, поскольку мы привыкли считать тело осязаемым и реальным. Наиболее популярная форма медитации на пустотности тела в буддизме махаяны приписывается Шантидеве. По сути, практикующий берёт тело в качестве цели процесса поиска. С высокоскоростным осознаванием практикующий тщательно исследует различные области тела (как было описано выше), пока не испытает непосредственное переживание ненаходимости «тела». В этот момент практикующий смотрит в поле сознавания и убеждается в том, что тело является аспектом динамизма поля сознавания, по-прежнему существующим в относительном смысле, но в действительности несубстанциональным. Тело становится «динамичным сознаванием», проявляющимся как «тело», несубстанциональным и всё же возникающим как чистая энергия проявления. В практике школы прасангика-мадхьямака акцент делается на том факте, что «тело» — это лишь ярлык или обозначение. Иными словами, практикующий выясняет то, каким образом язык и навешивание ярлыков служат для овеществления конструкций ума. Если мы называем это «телом», тело овеществляется (Hopkins, 1996).

Практика внутреннего огня как вспомогательное средство для ознакомления с пробуждённой природой ума

Суть любых практик пустотности заключается в очищении кажущейся прочности и вещественности всех конструкций ума и прозрении в подлинную природу пробуждённого сознавания. Беспредельный океан пробуждённого сознавания, или любви, всегда прямо здесь. Эта истинная природа является исконно неотъемлемой, подобно солнцу, которое всегда сияет. Практика пустотности, когда она применяется ко всем конструкциям ума, расчищает облака повсюду, так что оказывается возможным заглянуть за их пределы и пережить пробуждённое сознавание напрямую — так мы видим сияние солнца, когда облака рассеялись. Есть два способа распознать пробуждённое сознавание. В какой-то момент практикующий может заметить сдвиг в своём базисе оперирования, так что он или она оперирует уже не из конструкций индивидуального сознания, а является этим беспредельным океаном пробуждённого сознавания, или любви, — местом без места, без локализации, без точки отсчёта; или же в какой-то момент практикующий распознаёт, что в пробуждённом сознавании есть что-то очень особенное по сравнению с обычным сознаванием — в его яркости (dwangs ba), пробуждённости (hrig ge) или сакральности (dam pa). Все эти качества являются вариациями на тему «ясности» (gsal ba) пробуждённого сознавания. Практикующий должен прийти к распознаванию пробуждённого сознавания подлинным образом, а затем стабилизировать и развить пробуждение до того момента, когда пробуждённое сознавание, а не обычное сознавание, станет базисом оперирования в любое время и во всех ситуациях.

Пробуждённое сознавание, а не обычное сознавание, становится базисом оперирования в любое время и во всех ситуациях

«Медитации энергетических каналов и потоков, или ветров» (rtsa lung) часто используются на этом этапе практики для поддержания распознавания ясности пробуждённого сознавания. Эффективные энергетические медитации делают поле сознавания ярче, так что после подобной практики ясность пробуждённого сознавания становится более очевидной. Существует множество типов энергетической практики медитации (Tsong-kha-pa and Mullin, 1996; Thupten Yeshe and Courtin, 1998). Один из распространённых видов медитации дзогчен использует пять основных ветвей энергетических каналов (ru–shan): практика включает пять медитаций в движении, которые выполняются в положении сидя. Каждое отдельное движение предназначено для активизации и регулирования потока тонкой энергии в этих пяти путях: восходящий канал, соотносящийся с горловой чакрой; канал жизненной силы, соотносящийся с сердечной чакрой; огненный канал, соотносящийся с пупочной чакрой; всепроникающие каналы, соотносящиеся с кожей; и нисходящий канал, соотносящийся с тайной чакрой (половые органы). Эти медитации, путём задействования пяти основных ветвей энергетических каналов, косвенно активизируют энергетические потоки в центральном канале: следствием этого является значительное повышение ясности поля сознавания. Цель заключается в том, чтобы многократно практиковать эти медитации в движении и затем смотреть в поле сознавания, чтобы распознать ясность этого сознавания и в конечном счёте узнать пробуждённое сознавание как оно есть. Подробное описание практики рушенов, вместе с CD, можно найти в книге Тензина Вангьяла «Awakening the Sacred Body» (2011).

Практики с использованием центрального канала гораздо более прямолинейны, но они в свою очередь могут быть опасны, поэтому заниматься ими рекомендуется под руководством учителя. Система центрального канала состоит из двух основных боковых каналов диаметром примерно с трубочку для питья. Правый канал — красный, он содержит нечистые элементы тела-ума. Левый — белый, содержит чистые элементы. Центральный канал по диаметру примерно равен указательному пальцу и чуть расширяется кверху, подобно тибетскому медному рожку. Центральный канал тянется от области чуть выше тайной чакры, минует сердце, минует горло, проходит сквозь центр мозга и заканчивается в районе родничка. Он проходит спереди от позвоночника на расстоянии около дюйма. По цвету он синий. Два боковых канала соединяются с центральным в области «вазы» (bum pa) чуть ниже пупка и выше тайной чакры. Эта область вазы похожа на луковицу фенхеля. Боковые каналы тянутся вверх по бокам центрального канала и открываются с каждой стороны родничка. Считается, что центральный энергетический канал в значительной степени неактивен на протяжении всей жизни человека. Большая часть энергии из боковых каналов поступает в центральный канал во время умирания. Единственное исключение — энергия может стать активной в центральном канале в любой момент жизни человека, когда тот входит в глубокое сосредоточение и/или энергетическую медитацию.

Медитация на центральном канале начинается с визуализации трёх основных каналов до тех пор, пока это не начнёт получаться легко. Затем практикующий представляет «капли энергии» (thig le) размером с горошину, расположенные прямо над каждым боковым каналом. Выдохнув застоявшийся воздух, практикующий направляет вдох в область вазы, одновременно визуализируя, как капли энергии опускаются вниз по каждому боковому каналу, смешиваются в области вазы и затем входят в центральный канал, пока практикующий делает вазу. «Делать вазу» означает выпятить живот, опустить диафрагму вниз для создания сдавливания и затем задержать дыхание. Как только капли энергии попадают в центральный канал, энергия начинает бурлить (подобно кипящей воде), и тогда развивается тепло. После небольшой задержки дыхания практикующий медленно выдыхает воздух, одновременно визуализируя, как капли энергии разделяются и вновь располагаются чуть выше верхушки каждого бокового канала по сторонам от родничка. Визуализация повторяется несколько раз для того, чтобы взболтать энергию. Затем практикующий заканчивает тем, что прямо смотрит в поле сознавания, чтобы распознать его ясность. Хотя эта практика обычно развивает много блаженства, блаженство лучше всего рассматривать как побочный эффект и, возможно, даже отвлечение. Главная цель всегда заключается в том, чтобы смотреть в ясную природу поля сознавания. Даже блаженство — это не что иное, как динамизм пробуждённого сознавания изначальной мудрости.

Разные типы практики внутреннего огня различаются по степени применения силы. Чем больше силы, тем быстрее эффект; но чем больше силы, тем выше риск. Крайне важно иметь полный контроль над движением и направлением потока энергии в центральном канале. Если такого полного контроля нет, энергия может подняться слишком резко и неравномерно, что приведёт к серьёзным побочным эффектам. Обычно рекомендуется держать энергию ниже пупочной чакры до тех пор, пока не будет достигнут должный уровень мастерства и контроля; только после этого следует медленно учиться поднимать энергию по центральному каналу. Как уже упоминалось, лучше всего это делать под руководством квалифицированного наставника.

Динамизм и тело ясного света

Когда практикующий развил пробуждённое сознавание как стабильный базис оперирования в медитации, а также в повседневной жизни, акцент естественно переходит к тому, что известно как «аспект проявлений» пробуждения. На этом этапе практикующий рассматривает всё, что возникает мгновение за мгновением — все мысли, эмоции, формы, звуки, вкусы, запахи и телесные ощущения, — как живость, или динамизм, пробуждённого сознавания изначальной мудрости. По мере свыкания практикующий развивает навык распознавать всё, что возникает каждый миг, как непрерывный поток динамизма (Sonam Gurung and Brown, 2017) или как «взлёты и падения дхармакаи» (Palden Sherab and Tsewang Dongyal, 1998). В какой-то момент процесс начинает протекать сам по себе и становится автоматическим.

Как переживается тело на этом уровне практики? Этот уровень практики подразумевает то, что называется Царь Самадхи (Thrangu Rinpoche, 1994). С пробуждённым сознаванием в качестве стабильного базиса оперирования — то есть оперируя из бытия этой беспредельной цельностью пустотного сознавания-пространства — практикующий направляет намерение на созерцание тела. Благодаря одному лишь намерению совершенная, однонаправленная концентрация немедленно возникает на фоне беспредельной цельности. Не возникает никакого противоречия между одновременным удерживанием воззрения беспредельной цельности и точечной фокусировкой. Разница между Царём Самадхи и обычной концентрацией заключается в базисе оперирования — то есть в том, откуда возникает сосредоточение: из пробуждённого пространства дхармакаи или из обыденного ума и обыденного чувства собственного «я». Практика «Царь самадхи» сравнивается с сильной хищной птицей, такой как орёл или мифическая птица — Гаруда. Такая птица летит с огромным, безграничным видом на горизонт и одновременно способна точечно фокусироваться на своей добыче. Для Гаруды-практикующего тело оказывается подвешенным в безграничном пустотном сознавании-пространстве, и оно подобно пустому стеклянному сосуду, наполненному светом, — энергетическое тело ярко сияет, лишённое субстанциональности. По мере освоения практики тело переживается как свет, как проявление энергии мудрости. Постепенно внутри этого тела ясного света ярко высвечиваются все энергетические каналы и потоки. Энергия сама находит свой путь, проносясь по системе каналов с блистательным величием.

В традиции бон в практике «Шесть светочей» (Brown and Sonam Gurung, 2019) говорится, что центральный канал является идеальным местом для непосредственного переживания динамизма изначальной мудрости на его самом тонком уровне. Установив воззрение тела ясного света и энергетических каналов, с позиции Царя Самадхи опытный практикующий формирует намерение локализовать сознание в центральном канале и, с этой позиции, позволяет своему сознанию непосредственно наблюдать разворачивающуюся «игру» (rol ba) возникающих капель энергии, которые затем проявляются как всё более организованные видения. Так практикующий получает прямую реализацию пяти энергий мудрости. Благодаря умелому использованию тайной системы каналов возникают четыре уровня «видений» (snang ba), включая магическое проявление полей и измерений будды, и кульминацией этого процесса становится реализация единой великой сферы энергии, в которой все феномены связаны нитями любящей энергии, и вся сфера проявлений постигается одномоментно. Здесь возникают просветлённые тела будды, и практикующий оказывается со всех сторон окружён самой структурой бытия.

Падмасамбхава. Радужное тело. Фрагмент. Источник: himalayanart​.org

Просветлённое тело

В заключение стоит высказать несколько замечаний о том, каким предстаёт тело на самом высоком уровне реализации. В раннем буддизме махаяны, о чём свидетельствует «Лалитавистара-сутра», глубина просветления описывалась в связи с 32 великими и 80 малыми признаками (Dharmachakra Translation Committee, 2013). Каким бы фантастичным это ни могло показаться западной научной аудитории, велись серьёзные обсуждения изменений в самой структуре тела в результате просветления. Например, уши увеличивались в размере вследствие слушания просветлённой Истины; длина языка увеличивалась благодаря красноречивой передаче учений на благо других. В бонской системе Атри (A Khrid, Sonam Gurung and Brown, 2017) просветлённое тело будды — это тело света, и одним из следствий этого является «отсутствие выделений» (zag med). Иными словами, просветлённым существам не нужно ходить в туалет; они не потеют и не чихают. Однако они способны намеренно вызывать слёзы, бесконечный поток слёз, проливающийся по страданиям других. Как в дзогчен буддийской традиции ньингма, так и в бон высшим достижением в отношении тела является «радужное тело». Посредством специальной практики наиболее продвинутые практикующие могут преобразить элементарные энергии своего тела в свет. В момент смерти тело превращается в радужный свет и исчезает в небе. Остаются лишь безжизненные части тела — волосы и ногти. Нет мёртвого тела, от которого надо избавляться. Достижение «радужного тела» считается окончательным знаком реализации, высшей формой просветления. Иными словами, полное преображение тела является труднейшим и наиболее драгоценным из йогических достижений.

Ещё не так давно западные исследователи считали, что структуры тела остаются относительно неизменными. Однако благодаря открытиям нейронауки сложился новый взгляд на мозг. Согласно теории нейропластичности, области мозга и связанные с ними нейронные сети меняются в объёме и структурно в зависимости от использования. Например, область мозга, отвечающая за концентрацию, передняя поясная кора, увеличивается в размере, а также демонстрирует изменения в белом и сером веществе, после интенсивной тренировки концентрации. Если западная нейронаука показала, что как минимум мозг меняет структуру при определённых условиях, то, быть может, заявления традиций буддизма и бон о том, что тело также может менять структуру в зависимости от степени просветления, не являются такими уж невероятными.

Источники

  1. Brown, D. P., & Sonam Gurung, G. (2019). The Six Lamps: According to the Zhang Zhung Oral Transmission Lineage of Bon Great Completion. Published by Bright Alliance. Translation into English of the root text by Tapihritsa, the ornament of sun-light commentary by Au ri, and the intention and ultimate meaning commentary by Bru sGom rGyal bag Yung Drung.
  2. Gendun Lodro, G. (1998). Calm-abiding and special insight: Achieving spiritual transformation through meditation. Ithaca, NY: Snow Lion.
  3. Hopkins, J. (1996). Meditations on emptiness. Somerville, MA: Wisdom.
  4. Dharmachakra Translation Committee. (2013). The play in full [Lalitavistara Sutra]. Boudhanath, Nepal: Dharmachakra Translation Committee.
  5. Palden Sherab Rinpoche, K., & Tsewang Dongyal Rinpoche, K. (1998). Lion’s gaze (J. Kaye & S. Harding, Trans.). Boca Raton, FL: Sky Dancer Press.
  6. Sonam Gurung, G., & Brown, D. (2017). The Pith Instructions for the Stages of the Practice Sessions of the A Khrid System of Bon rDzogs Chen [Great Completion] Meditation. Published by Bright Alliance.
  7. Tenzin Wangyal Rinpoche. (2011). Awakening the sacred body: The Tibetan Yoga of breath and movement. Carlsbad, CA: Hay House.
  8. Thrangu Rinpoche, K. (1994). Samadhiraja Sutra [King of Samadhi]. Kathmandu, Nepal: Rangjung Yeshe Publications.
  9. Thupten Yeshe, L., & Courtin, R. (1998). The bliss of inner fire: Heart practice of the Six Yogas of Naropa. Somerville, MA: Wisdom.
  10. Tsong-kha-pa & Mullin, G. C. (1996). The six Yogas of Naropa: Tsong Kha pa’a commentary entitled A book of three inspirations: A treatise on the stages of training in the profound path of Naropa’s Six Dharmas. Ithaca, NY: Snow Lion.

Примечания

Let’s block ads! (Why?)

Природа человека, природа будды: интервью с Джоном Уэлвудом

Интервью Тины Фосселла с Джоном Уэлвудом, посвящённое темам духовного избегания, привязанности и практики дхармы на Западе, было переведено на русский язык ещё в 2011 году. Спустя 8 лет мы решили вновь оживить интерес к этому важному тексту и опубликовать его в журнале «Эрос и Космос» в обновлённой редакции и с художественными иллюстрациями, которые по нашей просьбе создала Анастасия Петрова. Оригинал интервью на английском языке вышел в журнале «Tricycle» весной 2011 года. Перевод выполнен по несокращённой версии текста, которую можно найти на сайте Джона Уэлвуда.

В 1980-е годы возникла фигура Джона Уэлвуда как новатора по изучению взаимоотношения между западной психотерапией и буддийской практикой. Он работал директором восточно-западной психологической программы в Калифорнийском институте интегральных исследований в Сан-Франциско, а также являлся ответственным редактором «Журнала трансперсональной психологии»1. Уэлвуд написал ряд статей и книг на тему отношений, психотерапии, сознания и личностного роста, включая бестселлер «Путешествие с сердцем». Предложенная им идея «духовного избегания» стала ключевой для того, как многие понимают опасности долгосрочной духовной практики. Психотерапевт Тина Фосселла обсудила с Уэлвудом то, каким образом эволюционировала концепция духовного избегания с тех пор, как он ввёл её тридцать лет назад2.

Тина Фосселла: Тридцать лет назад вы ввели термин «духовное избегание» («spiritual bypassing»). Не могли бы вы объяснить, что это такое, для тех, кто не знаком с этим понятием?

Джон Уэлвуд: Духовное избегание является термином, который я ввёл для описания процессов, наблюдаемых мною в буддийской общине, где я пребывал, а также в самом себе. Хотя большинство из нас искренне пытаются работать над собой, я заметил широко распространившуюся тенденцию использовать духовные идеи и практики для того, чтобы обойти или избежать встречи с неразрешёнными эмоциональными проблемами, психологическими ранами и непройденными вехами развития.

Когда мы при помощи духовности избегаем чего-либо, мы обычно используем цель пробуждения или освобождения для рационализации того, что я называю преждевременной трансценденцией (premature transcendence) — попытки возвыситься над сырой и мутной стороной нашей человечности прежде, чем мы полностью к ней обратились и примирились с нею. И в таком случае мы склонны использовать абсолютную истину для того, чтобы принижать или отрицать относительные человеческие потребности, чувства, психологические проблемы, сложности в отношениях и дефекты развития. Я вижу это как некий «производственный риск» духовного пути в том смысле, что духовность и вправду включает видение преодоления нашей текущей кармической ситуации.

Т.Ф.: Какого рода риск с этим связан?

Д.У.: Попытка выйти за пределы наших психологических и эмоциональных проблем путём уклонения от встречи с ними опасна. Она порождает изнуряющий разрыв между буддой и человеком внутри нас. Также она ведёт к концептуальному, одностороннему пониманию духовности, в котором один полюс жизни возвышается за счёт его противоположности: абсолютная истина предпочитается относительной истине, неличностное — личностному, пустотное — форме, трансценденция — воплощению, а отчуждение — чувствованию. Можно, например, пытаться практиковать непривязанность через отрицание своей потребности в любви, но это приводит лишь к тому, что данная потребность вытесняется в подполье, так что она зачастую бессознательно и импульсивно отыгрывается скрытым, а также, вероятно, и вредным образом.

Т.Ф.: Это может объяснить проблематичность, наблюдающуюся в наших общинах-сангхах?

Д.У.: Именно так. Не составляет труда односторонним образом использовать истину пустоты: «Мысли и чувства пустотны, простая игра сансарических видений, так что не стоит уделять им внимания. Воспринимайте их природу как пустотную и просто преодолевайте их на месте». В пространстве практики это может быть ценным советом. Но в жизненных ситуациях те же самые слова могут также использоваться и для подавления или отрицания чувств или забот, которые требуют нашего внимания. Я многократно наблюдал такие ситуации.

Т.Ф.: Что более всего интересует вас сегодня в духовном избегании?

Д.У.: Мне интересно то, какую роль оно играет в отношениях, где духовное избегание зачастую наносит наихудший урон. Если бы вы были йогином в пещере, на годы погружающимся в одиночный ретрит, ваши психологические раны, возможно, не проявлялись бы столь выраженным образом, ведь вы могли бы всецело сосредоточиться на своей практике в среде, которая не усугубляет ваши, связанные с отношениями, раны. Именно в отношениях наши неразрешённые психологические проблемы склонны проявляться наиболее интенсивно. Это оттого, что психологические раны всегда гнездятся в отношениях: они формируются в пределах и посредством наших отношений с ранними опекунами.

Психологические раны всегда гнездятся в отношениях

Базовая человеческая рана, преобладающая в современном мире, формируется вокруг ощущения, что мы нелюбимы или нас не любят в той степени, в какой мы заслуживаем. Неадекватная любовь или сопребывание шокируют и травмируют развитие ребёнка и его весьма чувствительной нервной системы. И как только мы интернализируем то, как нас воспитывали, наша способность ценить себя, которая также является основанием для того, чтобы ценить других, становится ущербной. Я называю это «раной отношений» или «раной сердца».

Т.Ф.: Да, это нечто, с чем мы все знакомы.

Д.У.: В западной психологии есть целый корпус исследований и научных данных, показывающих, насколько сильное влияние на каждый аспект человеческого развития оказывают привязывание («bonding») и любящее сопребывание («loving attunement») — известные под термином «безопасная привязанность». Безопасная привязанность оказывает невероятное влияние на многие измерения нашей жизни, благополучия и способности эффективно функционировать в мире: на то, как формируется наш мозг; на то, насколько хорошо функционируют наша эндокринная и иммунная системы; на то, как мы взаимодействуем со своими эмоциями; на то, насколько мы склонны испытывать депрессию; на то, каким образом наша нервная система функционирует и адаптируется к стрессу; и на то, как мы относимся к другим.

В отличие от коренных культур традиционной Азии современное воспитание детей приводит к тому, что большинство людей страдает от симптомов небезопасной привязанности: ненависть к себе, избегание телесности, недостаточная «заземлённость», хроническая неуверенность в себе и тревога, гиперреактивный ум, недостаток базового доверия и глубинное ощущение внутренней дефицитарности. Так, большинство из нас страдают от крайней степени отсоединённости и отчуждения, которая не была характерна для предшествующих эпох, — от общества, общины, семьи, старших поколений, природы, религии, традиции, нашего тела, наших чувств и нашей человечности как таковой.

Т.Ф.: И какое значение это имеет для того, как мы практикуем дхарму?

Д.У.: Многие из нас — включая и меня — изначально обращаются к дхарме, по крайней мере отчасти, как способу попытаться преодолеть боль наших психологических и связанных с отношениями ран. И всё же мы нередко отрицаем или сохраняем бессознательность относительно природы или глубины этих ран. Мы знаем лишь, что что-то не так, и мы хотим быть свободны от страдания.

Т.Ф.: Мы можем обращаться к дхарме из пространства ранимости, о котором мы даже не знаем?

Д.У.: Да. Мы обращаемся к дхарме, чтобы лучше себя ощущать, но затем мы невольно начинаем использовать духовную практику для подмены наших психологических потребностей.

Т.Ф.: Итак, каким образом наши психологические раны влияют на духовную практику?

Д.У.: Бытие хорошим духовным практиком может стать тем, что я называю компенсаторной идентичностью, которая прикрывает и защищает от системообразующей дефицитарной (или ущербной) идентичности, в которой мы ощущаем неприязнь к себе, чувствуем, что мы недостаточно хороши или что нам фундаментально чего-то не хватает. Затем, хотя мы и можем прилежно практиковать, наша духовная практика может использоваться во имя отрицания и защиты. И, когда духовная практика используется для избегания проблемных зон нашей реальной человеческой жизни, она подразделяется в отдельный участок нашей жизни, оставаясь не интегрированной с нашим общим функционированием.

Т.Ф.: Можете ли вы привести ещё примеры того, как это проявляется у западных практиков?

Д.У.: В моей психотерапевтической практике я часто работаю с учениками дхармы, которые занимались духовной практикой в течение многих десятилетий. Я уважаю то, насколько практика была для них полезной. И всё же, невзирая на их искренность как практиков, то, что они практикуют, не полностью пронизывает их жизнь. Они ищут психологической помощи потому, что их раны не заживают и они не развиваются в полной мере в аспекте эмоциональных/межличностных/внутриличностных отношений, и они могут импульсивно отыгрывать свои раны довольно деструктивными способами.

Обычное проявление: говорить возвышенным языком о фундаментальной благостности и неотъемлемом совершенстве нашей истинной природы, но затем испытывать трудности в том, чтобы доверять ей, когда задеваются психологические раны. Зачастую ученики дхармы, выработавшие доброту и сострадательность к другим, жестоки к себе за несоответствие своим духовным идеалам, в результате их духовная практика становится сухой и безжизненной. Или служение другим становится неким долгом или же способом улучшить самооценку. Другие могут бессознательно использовать свою духовную проницательность для того, чтобы подпитывать свою нарциссическую раздутость (inflation), обесценивать других или же использовать их в манипулятивных целях.

Люди, склонные к депрессивным переживаниям, которые, возможно, выросли в условиях недостатка любящего сопребывания в детстве и, как следствие, испытывают трудность в том, чтобы ценить себя, могут использовать учения об отсутствии субстанциональности у «я» для укрепления чувства собственной сдутости (deflation). Они не только плохо к себе относятся, но ещё и считают, что их ранимость относительно этого обстоятельства есть ещё одна ошибка — разновидность фиксации на себе, та самая антитеза дхарме, — что ещё более закрепляет их стыд или вину. Тем самым они оказываются в ловушке болезненной борьбы с самими собой, тем собой, которого они пытаются деконструировать.

Сангха часто становится амфитеатром для отыгрывания людьми своих неразрешённых семейных проблем. Легко спроецировать что-то на наставников или учителей, воспринимать их в качестве родительских фигур, а затем пытаться выиграть их любовь или бунтовать против них. Довольно обычен перенос соперничества сиблингов (братьев и сестёр) на отношения в общине, а также соперничество с другими участниками общины относительно того, кто же является фаворитом учителя.

Медитация тоже часто используется для избегания дискомфортных ощущений и неразрешённых жизненных ситуаций. Те, кто пребывает в состоянии отрицания своих личных чувств и ран, могут использовать медитацию для закрепления склонности к холодности, невовлечённости и межличностной дистанции. Они приходят в замешательство, когда необходимо напрямую соприкоснуться с чувствами или прозрачно выразить свою личность. Необходимость встретиться со своей ранимостью, эмоциональной зависимостью или базовой потребностью в любви может восприниматься как нечто угрожающее.

Я часто наблюдал, как попытки оставаться непривязанными используются людьми ради отчуждения от своих человеческих и эмоциональных уязвимостей. На деле отождествление себя с образом духовного практика превращается в способ избежать глубины личностного вовлечения с другими, которое может вызвать к жизни старые раны и томления по любви. Мучительно наблюдать, когда кто-нибудь сохраняет позицию отчуждения в то время, как в глубине своей они изголодались по положительному переживанию привязывания и взаимосвязи.

Т.Ф.: Так как же мы можем примирить идеал непривязанности с потребностью человека в привязанности?

Д.У.: Это хороший вопрос. Если буддизму предстоит полноценно освоиться в западной душе, на мой взгляд, ему требуется лучше познакомиться с динамикой западной души, психики, которая весьма отлична от азиатской психики. Нам нужна более широкая перспектива, которая может признать и включить два отличающихся пути человеческого развития — то, что мы могли бы назвать взрослением и пробуждением, исцелением и освобождением, становлением по-настоящему человечной личностью и преодолением личностного вообще. Мы не просто люди, стремящиеся стать буддами, но мы также и будды, пробуждающиеся в человеческой форме, учащиеся тому, как полноценно стать людьми. И эти два пути развития могут взаимно обогатить друг друга.

Мы не просто люди, стремящиеся стать буддами, но мы также и будды, учащиеся тому, как полноценно стать людьми

Тогда как плодом практики дхармы является пробуждение, плодом становления полноценно развитой личностью является способность вовлекаться во взаимоотношения «я — ты» с другими. Это значит рисковать быть полностью открытыми и прозрачными по отношению к другим, вместе с тем ценя и интересуясь тем, что они переживают и как они отличаются от вас самих. Способность к открытому самовыражению и глубинному сопребыванию достаточно редка в этом мире. Особенно её сложно проявить, если в сфере отношений у вас зияют раны.

Если вкратце, дхарма слишком часто используется как повод отрицать нашу человеческую сторону. Как одному западному учителю дзен, у которого взяла интервью «The New York Times», посоветовал один из его наставников: «То, что вам нужно сделать, это отринуть все человеческие чувства». Когда он десятилетия спустя начал проходить процесс психотерапии, он осознал, что это был бездарный совет, и ему потребовались десятилетия, чтобы понять это.

Но если мы сохраним перспективу, которая включает два пути развития, тогда мы не будем использовать абсолютную истину, чтобы обесценивать относительную истину. Вместо логики по типу «или/или»: «Ваши чувства пустотны, так что просто отбросьте их», — мы могли бы прибегнуть к подходу по типу «и/и»: «Чувства пустотны, и иногда нам нужно внимательно к ним отнестись». В свете абсолютной истины личные потребности несущественны, подобно миражу, и фиксация на них приводит к страданию. Да, и в то же время, если возникает относительная потребность, простое отбрасывание её может породить дальнейшие проблемы. С точки зрения относительной истины ясное понимание того, где вы пребываете и что вам нужно, есть один из наиболее значимых принципов здорового общения в межличностных отношениях.

Великий парадокс бытия как человеком, так и буддой состоит в том, что мы и зависимы, и независимы. Часть нас всецело зависит от других людей во всём — от еды и одежды до любви, сововлечённости, вдохновения и помощи в нашем развитии. Хотя наша природа будды независима — абсолютная истина, — наше человеческое воплощение зависимо — относительная истина.

Конечно же, в глубочайшем смысле абсолютное и относительное всецело взаимопереплетены и не могут быть разъединены: чем больше мы постигаем абсолютную открытость того, кто мы есть, тем более глубинно мы признаём свою относительную взаимосвязанность со всеми существами.

Т.Ф.: Стало быть, мы можем быть одновременно и привязаны, и непривязаны?

Д.У.: Так и есть. Непривязанность есть учение о вашей абсолютной природе. Наша природа будды всецело и неотъемлемо непривязана. Привязанность в буддийском смысле имеет негативное значение цепляния. Будучи свободной и открытой, наша природа будды не нуждается в привязывании.

И всё же, чтобы стать здоровым человеком, нам необходима основа в виде безопасной привязанности в позитивном, психологическом смысле и значении термина: близкие эмоциональные связи с другими людьми, которые поддерживают сововлечённость, укоренённость в телесности и благополучие. Как писал натуралист Джон Мьюр: «Когда мы пытаемся взять нечто обособленным образом, мы обнаруживаем, что оно крепко связано тысячами незримых нитей, которые невозможно разорвать, со всем во вселенной». Сходным образом, кисть не может функционировать, если она не присоединена к руке, — это привязанность в положительном смысле. Мы взаимосвязаны, взаимововлечены и взаимозависимы со всем во вселенной. На человеческом плане мы не можем избежать того, чтобы в той или иной степени быть привязанными к близким нам людям.

Посему естественно испытывать глубокое горе, когда мы теряем кого-то нам близкого. Когда Чогьям Трунгпа Ринпоче посетил заупокойную службу по своему близкому другу и коллеге Судзуки Роси, он издал пронзительный крик и открыто разрыдался. Он признавал свою близкую взаимосвязь с Судзуки Роси, и было прекрасно, что он позволил своим чувствам проявиться таким образом.

Поскольку невозможно вообще избежать привязанности к другим, вопрос встаёт следующим образом: «Вовлечены ли мы в здоровую или нездоровую привязанность?» В психологическом смысле нездоровой является небезопасная привязанность, поскольку она ведёт либо к страху близкого личного контакта, либо же к навязчивости в его отношении. Интересно, что люди, вырастающие с безопасной привязанностью, демонстрируют большее доверие, что приводит к тому, что они менее склонны к цеплянию за других. Возможно, мы могли бы назвать это «непривязанной привязанностью».

Боюсь, то, что практикуется многими западными буддистами в сфере отношений, есть не непривязанность, а избегание привязанности. Избегание привязанности, однако, не есть свобода от привязанности. Это всё ещё разновидность цепляния — цепляния к отрицанию потребностей в человеческой привязанности, которое возникает из-за недоверия к тому, что любовь может служить надёжной опорой.

Т.Ф.: Стало быть, избегание потребностей в привязанности есть ещё одна форма привязанности.

Д.У.: Да. В области психологии развития, известной как «теория привязанности», одна из форм небезопасной привязанности называется «избегающей привязанностью». Избегающий стиль привязанности развивается в детях, чьи родители постоянно были эмоционально недоступны. Посему такие дети учатся заботиться о себе и не требовать ничего от других. Это их адаптивная стратегия, которая разумна и полезна. Очевидно, если ваши потребности не удовлетворяются, слишком болезненно их ощущать. Лучше отвернуться от них и «делать всё самому» — выработать отчуждённую компенсаторную идентичность.

Т.Ф.: Мы, таким образом, наблюдаем тенденцию прибегать к буддийским идеям для того, чтобы оправдать отрицание естественного стремления к связям и привязыванию?

Д.У.: Да. Многим из нас, кого привлекает буддизм, в первую очередь свойственны избегающие типы привязанности. Когда мы знакомимся с учением о непривязанности, мы думаем: «О, звучит знакомо. Мне достаточно уютно в этом учении». Тем самым верная дхарма начинает служить подпоркой для наших защит.

Но я хочу быть предельно ясным в том, что я не пытаюсь кого-либо паталогизировать. Всё это есть нечто, требующее понимания с добротой и сострадательностью. Это один из путей, как мы можем совладать с раной сердца. Отсутствие потребности в людях позволяет выжить и справиться с эмоциональным опустошением. Но позднее, во взрослый период, избегающий тип привязанности испытывает сложности в развитии глубоких взаимоотношений с другими, что может привести к глубокому ощущению изолированности и отчуждения, представляющему собой мучительное состояние.

Т.Ф.: Что происходит в общине сангхи, где большинству людей свойственен избегающий стиль привязанности в отношениях?

Д.У.: Избегающие типы склонны отрицать потребности других людей, потому что, представьте себе, они отрицают свои собственные потребности.

Т.Ф.: И что же тогда происходит?

Д.У.: А происходит то, что люди чувствуют оправданность неуважения к чувствам и потребностям друг друга. Неудивительно, что «потребность» становится грязным словечком во многих духовных сообществах.

Т.Ф.: И люди скованно себя чувствуют, когда надо выразить, что они хотят.

Д.У.: Верно. Вы не говорите, что вы хотите, потому что вы не хотите, чтобы вас воспринимали как нуждающегося. Вы пытаетесь быть непривязаны. Но это всё равно, что неспелому плоду пытаться преждевременно отсоединиться от ветви и упасть на землю вместо того, чтобы постепенно созреть до стадии, когда он естественно становится готовым к тому, чтобы отпустить ветвь.

Вопрос практиков дхармы состоит в том, как созреть для того, чтобы естественно прийти к готовности отпустить привязанность к себе, подобно тому, как созревший плод естественно отпускает ветвь и падает на землю. Наши дхармические практики мудрости и сострадания, определённо, помогут с этим созреванием. Но если мы используем свою практику для избегания чувствующей стороны жизни, тогда она остановит процесс созревания вместо того, чтобы его поддержать.

Т.Ф.: Становление полноценным человеком. Именно это вы имеете в виду под «созреванием»?

Д.У.: Да, становление настоящим человеком через честную работу с проблемами в сфере эмоциональных, психологических и межличностных отношений, которые удерживают нас от того, чтобы полностью присутствовать в своей человечности. Быть настоящей личностью означает относиться к себе и другим открытым и прозрачным способом.

Если есть большой разрыв между нашей практикой и нашей человечностью, мы не созреваем. Наша практика может приносить плоды, но не жизнь. И возникает определённая точка, по достижении которой этот разрыв становится очень мучителен.

Т.Ф.: Иными словами, вы утверждаете, что духовное избегание не только разлагает нашу практику дхармы, но также блокирует наше личное изобилие?

Д.У.: Да. Один из путей, каким образом оно блокирует изобилие, лежит в превращении духовных учений в предписания, что ты должен делать, как ты должен думать, как ты должен говорить, как ты должен чувствовать. Тогда наша духовная практика захватывается тем, что я называю «духовное суперэго» — голос, который нашёптывает «долженствования» нам на ухо. Это большое препятствие для созревания, ведь оно питает наше чувство дефицитарности.

Один индийский учитель, Свами Праджнянпад, чьими трудами я восхищаюсь, сказал, что «идеализм есть акт насилия». Попытки жить в соответствии с идеалом вместо того, чтобы аутентично пребывать там, где вы есть, могут стать разновидностью внутреннего насилия, когда оно разрывает вас надвое и противопоставляет одну часть другой. Когда мы используем духовную практику, чтобы «быть хорошими», и отрицаем лежащее в основе ощущение дефицитарности и ущербности, тогда она превращается в нечто вроде крестового похода.

Т.Ф.: Значит отрицание того, как ты себя чувствуешь, может привести к опасным последствиям.

Д.У.: Так. И если этос духовной организации ведёт к отрицанию ваших чувств или потребностей в отношениях, это может привести к большим проблемам в общении, — это если сказать очень осторожно. Не служит это и хорошим основанием для брака, если один из партнёров или оба партнёра отрицают эмоциональные потребности. Так что неудивительно, что буддийские организации и жизнь в браке нередко оказываются столь же дисфункциональны в межличностном плане, как и небуддийские. Маршалл Розенберг учит тому, что честное и открытое выражение и выслушивание чувств и потребностей формирует базис для ненасильственного разрешения межличностных конфликтов, и я полностью с ним согласен.

С моей точки зрения как экзистенциального психолога, чувство есть форма интеллекта, разума. Это прямой, целостный, интуитивный способ тела познавать и отвечать. Оно очень сонастроено и разумно. И также оно учитывает множество факторов, все одновременно, в отличие от нашего понятийного разума, который в отдельный промежуток времени способен обрабатывать только одну вещь. В отличие от эмоциональности, которая является реактивностью, направленной вовне, чувство нередко помогает вам связаться с глубинными внутренними истинами. К сожалению, традиционный буддизм не делает чётких разграничений между чувствами и эмоциями, а посему есть тенденция их смешивать как нечто сансарическое и требующее преодоления.

Т.Ф.: На каком-то уровне присутствует тенденция недооценивать необходимость серьёзного отношения к чувствам, как, например, в случае избегания исследования того, что же происходит внутри нас, когда нас задевают наши партнёры.

Д.У.: Да. Истина состоит в том, что большинство из нас ничто в жизни настолько не задевает, как процессы в романтических отношениях. Посему, если мы прибегаем к духовному избеганию в попытке избежать встречи со своими ранами, полученными в отношениях, мы упускаем необычайную сферу практики. Практика отношений помогает нам развить сострадание «в окопах», там, где наши раны затрагиваются более всего.

И в дополнение к состраданию нам необходимо развить сопребывание: способность видеть и чувствовать то, через что проходит другой человек, — то, что мы могли бы назвать «точной эмпатией». Сопребывание основополагающе для взаимосвязи «я — ты», но оно возможно, только если мы можем сперва сопребывать с самими собой и отслеживать, через что мы проходим.

Т.Ф.: Какого рода инструменты или методы вы нашли эффективными для проработки трудных чувств и проблем в отношениях?

Д.У.: Я разработал процесс, который назвал «безусловным присутствием», который включает соединение, позволение, открытие и даже отдачу всему, что мы переживаем. Этот процесс вырос из моей практики ваджраяны и дзогчен, а также из моего психологического образования. Он предполагает, что всё, что мы переживаем, даже наихудшие сансарические явления, имеет свою мудрость. Если мы полностью и напрямую встретимся с нашим переживанием, мы можем начать открывать эту мудрость и отличать её от искажённых форм её проявления.

Если мы полностью и напрямую встретимся с нашим переживанием, мы можем начать открывать мудрость

К примеру, если мы глубоко погрузимся в переживание раздутия эго, мы можем обнаружить в его основе более достоверное влечение — то, что это способ раненого попытаться объявить о своей доброте, напомнить нам и утвердиться в том, что мы в основе своей хорошие люди. Аналогично этому в сердце всех наитемнейших человеческих переживаний таится зерно мудрости, которое, будучи раскрыто, может помочь в направлении свободы.

Т.Ф.: Можете ли вы подробнее остановиться на своём психологическом методе?

Д.У.: Я помогаю людям в глубинном изучении ощущаемого ими опыта и в том, чтобы позволять ему постепенно себя раскрывать и разворачиваться, шаг за шагом. Я называю это «отслеживанием и распаковыванием»: ты отслеживаешь процесс текущего переживания, внимательно за ним следуешь и смотришь, куда он приводит. И ты распаковываешь убеждения, идентичности и чувства, которые находятся на подсознательном или имплицитном уровне того, что ты переживаешь. Когда мы таким образом вводим сознавание в наше переживание, это всё равно, что распутать клубок ниток: различные узлы постепенно открываются взору и распутываются один за одним.

В результате мы обнаруживаем, что способны присутствовать в тех местах, где ранее мы отсутствовали и отчуждались от своего опыта. Посредством обращения к частям нас самих, которые нуждаются в нашей помощи, мы развиваем интимное, воплощённое внутреннее сопребывание с самими собой, которое помогает нам легче соотнестись с другими, когда они в чём-то застревают.

Я обнаружил, что, когда люди вовлекаются как в психологическую, так и медитативную практику, они дополняют друг друга взаимовыгодным, синергичным образом. Вместе они открывают путешествие, которое приводит и к исцелению, и к пробуждению. Иногда первый способ работы более уместен для данной конкретной ситуации в нашей жизни, иногда второй.

На этот подход меня вдохновляют слова 17-го Гьялва Кармапы, который выдвинул положение о том, что нам необходимо опираться на любое учение или метод, который может помочь сознающим существам, неважно, является ли он секулярным или религиозным, буддийским или небуддийским. Он столь глубоко развивает эту мысль, что даже утверждает: если ты оказываешься неспособен задействовать методы, которые уместны в конкретной ситуации, просто потому, что они не подчиняются буддийской философии, то ты, на самом деле, нарушаешь свой долг бодхисаттвы.

Т.Ф.: Стало быть, всё имеет отношение к состраданию.

Д.У.: Да. Слово «com-passion» («со-страдание») буквально означает «сочувствие» («feeling with»). Невозможно сострадать, если вы не готовы сперва чувствовать то, что чувствуете. Это открывает определённую обнажённость и нежность, — то, что Трунгпа Ринпоче называл «местом мягкости», являющимся зерном бодхичитты.

Т.Ф.: Оно ранимо.

Д.У.: Да. Это признак того, что ты приближаешься к бодхичитте. Ещё эта обнажённость оказывает очень смиряющее влияние. Даже если мы занимались духовной практикой в течение десятилетий, мы всё ещё можем обнаружить в себе эти большие, нетронутые, смущающие чувства, — возможно, из глубокого резервуара печали или беспомощности. Но если мы способны признавать эти чувства и открыто обнажаться пред ними, мы движемся вперёд, в направлении всё большей открытости, таким образом, что она воплощается в нашей человечности. Мы созреваем, становясь настоящей личностью, через то, что учимся давать пространство полному спектру переживаний, через которые мы проходим.

Т.Ф.: Как понять, когда ты потворствуешь или застреваешь в чувствах?

Д.У.: Вопрос этот возникает всегда. Застревать в чувствах — значит застревать в фиксации, вновь и вновь питаемой историями, раскручивающимися в твоём уме. Безусловное присутствие, напротив, происходит в открытом обнажении для чувства, вместо того, чтобы попадать в ловушку историй о данном чувстве.

Т.Ф.: Не придумывать историю вокруг чувства.

Д.У.: Например, если речь идёт о чувстве печали, застревание может состоять в фиксации на истории о «бедном мне», а не прямом переживании реальной грусти, что может позволить её развеять.

Посему погружение в чувства может звучать как потворство, но я могу сказать, что желание встретить своё переживание открыто есть форма бесстрашия. Трунгпа Ринпоче обучал тому, что бесстрашие есть готовность встретиться со своим страхом и чувствовать его. Мы могли бы развить идею, сказав, что бесстрашие есть готовность встретиться лицом к лицу, вовлечь, открыть пространство, приветствовать, позволить, раскрыться, примириться со всем, что мы переживаем. На самом деле, довольно храбрым поступком является признание, ощущение и открытость по отношению к потребности, к примеру, в здоровой привязанности и взаимосвязи, особенно когда вы были ранены в отношениях. Потворствовать, с другой стороны, значит фиксироваться на потребности и быть в её власти.

Т.Ф.: Это приносит определённую свободу.

Д.У.: Да, относительную свободу «я готов чувствовать всё, что я чувствую. Я готов переживать всё, что я переживаю». Иногда я называю это «прикладным присутствием» («applied presence») — применением присутствия, которое мы открыли через медитацию, к нашему чувственному опыту.

Т.Ф.: В нашей постмедитационной практике.

Д.У.: Именно. Это помогает интегрировать постижение пустоты — как полной открытости — в нашу жизнь. При духовном избегании пустотность не интегрируется с нашим ощущением жизни. Она может превратиться в личную сухость, при которой мы в действительности не можем себя ощущать.

Т.Ф.: Что могло бы помочь нашим общинам сангхи в развитии более эмоционально честными путями?

Д.У.: Нам нужно работать над отношениями. Иначе полученные нами в отношениях раны будут бессознательно отыгрываться в сангхе. Мы должны признать, что всё, на что мы реагируем в других, есть отражение чего-то, с чем мы не встречаемся или что мы не признаём в нас самих. Эти бессознательные проекции и реакции всегда импульсивно отыгрываются во внешнем пространстве групп.

Например, если я неспособен принять ответственность за свои потребности, то я буду склонен отрицать потребности других людей и рассматривать их как угрозу, поскольку то, что они нуждаются в удовлетворении потребностей, подсознательно напоминает мне о моих собственных отвергнутых потребностях. И я буду осуждать других, прибегать к некоторого рода «логике дхармы» для того, чтобы показать, что они неправы, или чтобы возвысить себя над ними.

Т.Ф.: Стало быть, людям требуется заниматься своей личностной работой?

Д.У.: В совокупности со своей духовной практикой. К сожалению, нелегко найти психотерапевтов, которые работают с присутствующим телесно-ориентированным переживанием, а не концептуальными интерпретациями. Вероятно, в западных общинах дхармы нам нужно разработать какие-то простые пути для того, чтобы помочь людям прорабатывать свой личностный материал.

Т.Ф.: Каким образом мы можем стать более сознательны в наших сангхах?

Д.У.: Мы можем начать с признания факта, что духовные общины подвергаются той же групповой динамике, что и любая группа. Сермяжная правда состоит в том, что духовная практика зачастую не исцеляет глубокие раны в сфере любви, не переводится в искусную коммуникацию или межличностное сопребывание.

Я считаю, что отношения есть передовой край человеческой эволюции в настоящий исторический период. Хотя человечество открыло просветление тысячелетия назад, мы всё ещё не осветили доскональным образом область межличностных взаимоотношений. Проявления групповой динамики вызывают особенные сложности, ведь они неизбежно затрагивают людскую реактивность и раны в сфере отношений. Честное признание этого может помочь нам более искусно работать с трудностями общения в сангхе.

Т.Ф.: Каким образом мы могли бы работать с этим?

Д.У.: Осознание, что мы неизбежно проецируем свой бессознательный материал на других участников группы, может послужить хорошим началом. Нам также нужно научиться разговаривать друг с другом личностно и честно, опираясь на наше текущее переживание вместо повторения учений о том, что, как мы считаем, нам следует переживать. И есть потребность в том, что Тхить Нят Хань называет «глубинным вслушиванием», построенном на научении вслушиванию в наш собственный опыт. Вслушивание есть сакральная активность — разновидность смирения, принятия, впускания. Нам нужно осознать это как часть своей духовной работы.

Т.Ф.: Тхить Нят Хань сказал, что любить — значит слушать.

Д.У.: Верно. Нам также нужно выработать необычайную толерантность и принятие по отношению к различным стилям воплощения дхармы. Иначе, если мы успокоимся на дхарме по типу «один размер подходит всем», мы будем обречены на бесконечное соревнование в форме «я святее, чем ты» и «кто кого перещеголяет».

Хотя все мы и чтим дхарму, каждый из нас будет иметь свой способ её воплощения и выражения. Как сказал Свами Праджнянпад: «Всё различно, ничто не отделено». Что ж, да здравствуют различия, это превосходно. Чествование индивидуальных различий внесёт серьёзный вклад в уменьшение столкновений внутри сангхи.

Т.Ф.: Последний вопрос о привязанности в отношениях: утверждаете ли вы, что для того, чтобы быть поистине непривязанным, необходимо сначала стать привязанным?

Д.У.: В контексте человеческой эволюции непривязанность есть продвинутое учение. Я продвигаю идею, что нам необходимо быть способными образовывать удовлетворяющие человеческие привязанности прежде, нежели откроется возможность для настоящей непривязанности. В противном случае тот, кто страдает от небезопасной привязанности, скорее всего, спутает непривязанность с поведением, обусловленным избегающей привязанностью. Для избегающих типов привязанность, на самом деле, есть нечто угрожающее и страшное. Посему исцеление для избегающих типов включит выработку готовности и способности чувствовать свои потребности в человеческой взаимосвязи вместо их духовного избегания. Как только сие произойдёт, тогда непривязанность возымеет больший смысл.

Мастер дзогчен Чагдуд Тулку в поздние годы жизни сделал потрясающее заявление о связи между привязанностью и непривязанностью. Он сказал: «Люди нередко спрашивают меня, есть ли у лам привязанности? Не знаю, как другие ламы могли бы ответить на этот вопрос, но я должен ответить утвердительно. Я признаю, что мои ученики, моя семья, моя страна не имеют изначальной реальности… [Здесь он сообщает абсолютную истину.] И всё же я остаюсь глубоко к ним привязан. [Здесь он сообщает относительную истину.] Я признаю, что моя привязанность не имеет изначальной реальности. [Абсолютная истина.] И всё же я не могу отрицать своего переживания этой привязанности. [Относительная истина.]»

И он завершает высказывание следующим утверждением: «Всё равно, зная пустотную природу привязанности, я знаю, что моя мотивация служить во благо сознающих существ должна превзойти это знание».

Я считаю, что это прекрасная формулировка непривязанной привязанности и подхода по типу «и/и». Она воссоединяет абсолютную и относительную истины, насколько возможно располагая их в широчайшем контексте. Всё включено.

Вот чего подчас недостаёт общинам дхармы: признания и принятия нашей человечности вместе со стремлением выйти за пределы себя. Объединение этих двух аспектов может быть чрезвычайно плодотворным.

Примечания

Let’s block ads! (Why?)