Буддизм

Нейрональные корреляты недвойственного сознавания в медитации

Оригинал статьи на английском языке был опубликован в журнале «Анналы Нью-Йоркской академии наук» (Ann NY Acad Sci 1307: 9 – 18. 2014. © The New York Academy of Sciences). Перевод выполнен Никитой Свистуновым под редакцией Сергея Гуленкина с разрешения автора специально для журнала «Эрос и Космос».

Мауриц Корнелис Эшер. День и ночь, февраль 1938. © The M. C. Escher Company

Такие дуальности, как «я» и «другое», «хорошо» и «плохо» и «внутри группы» и «вне группы», являются распространенными чертами человеческого опыта, структурирующими большинство когнитивных и аффективных процессов. Тем не менее, совершенно другой способ переживания, в котором такие двойственности ослаблены, а не укреплены, также доступен. Он зависит от распознания в потоке нашего сознания недвойственного сознавания (НДС) — фонового сознавания, которое предшествует концептуализации и намерению и которое может контекстуализировать различное перцептивное, аффективное или когнитивное содержимое, не разделяя поле опыта на привычные дуальности. Эта статья вносит на обсуждение НДС, как оно переживается в тибетской буддийской медитации, и рассматривает результаты нашего исследования влияния НДС на антикоррелятивные внутренние (или сеть пассивного режима работы мозга — нервная сеть взаимодействующих участков головного мозга, активная в состоянии, когда человек не занят выполнением какой-либо задачи, связанной с внешним миром, а, напротив, бездействует, отдыхает, грезит наяву или погружен в себя. — Прим. перев.) и внешние сети (нервная сеть, модулирующаяся с помощью внешней сенсорной стимуляции в мозге. — Прим. перев.) в мозге. Также обсуждаются предварительные данные из текущего исследования НДС с минимизированным феноменальным содержанием, которое указывает на участие сети предклинья в НДС.

Введение

Азиатские созерцательные философии, восходящие по крайней мере к IV веку н. э.1 и, возможно, еще к VIII веку до н. э.2, описали структурирование человеческого опыта с помощью субъект-объектной дихотомии, сопровождаемое конкуренцией между изнутри и извне управляемой психической деятельностью. Такое структурирование было обозначено как дуальность и рассматривается как фрагментация области опыта на необязательно антагонистические полюса, такие как «внутреннее» против «внешнего», «я» против «другого», «хорошее» против «плохого» и «сознание» против «материи». Корни этой дуальности понимаются по-разному как восходящие либо к базовой идентификации себя с телом и разумом, либо к представлению о независимом самобытии в людях и объектах, либо к грамматической структуре языка, которая неизбежно организует познание вокруг дихотомии субъект-объект.3 В современной науке также наблюдались различные аспекты дуальности. Биологические корни «я» и «не-я» связывали с функционированием иммунной системы,4 с интероцептивными и экстероцептивными нейронными картами, представляющими границы тела,5,6 и с картами влияния взаимодействий с окружающей средой на гомеостаз внутренних систем организма.7 Дуалистическая структура когнитивных процессов изучалась в отношении «самореферентных» (связанный с собственным «я». — Прим. перев.) против «аллоцентрических» (связанный с чем-то внешним, с другим. — Прим. перев.) познаний,8,9 а также социальных конструктов, таких как внутригрупповое или внегрупповое членство.10 Хотя большинство таких двойственностей возникают естественным образом, их психологическое «цементирование» может привести к чрезмерной фрагментации опыта.

С точки зрения крупномасштабной организации коры, интересная, но спекулятивная идея состоит в том, что эта фрагментация человеческого сознания отражает широкое разделение коры на внутреннюю и внешнюю сети.11,12 Временные ходы этих двух широких мозговых сетей обычно антикоррелируют, даже когда субъекты находятся в состоянии покоя.13 – 15 Каждая из двух глобальных сетей состоит из нескольких подсетей, которые соотносятся со зрением, слухом, сенсомоторной функцией, эпизодической памятью, произвольным вниманием, выделением и исполнительным контролем.19 Внешняя сеть положительно реагирует на задачи, связанные с внешними стимулами, и включает в себя дорсальную сеть внимания, префронтальную сеть когнитивного контроля, а также сенсорные и моторные сети. Внутренняя сеть, или сеть пассивного режима работы мозга, реагирует более сильно, когда мы не вовлечены в задачу (но см. ссылку 20), и включает в себя срединную базовую сеть (midline core network) и медиальную сеть височной доли, объединяя области предклинья, коры задней части поясной извилины, нижней теменной доли и медиальной префронтальной коры, а также области гиппокампа в медиальной височной доле. Внутренняя сеть вовлечена в широкий спектр самореферентных процессов, включая самосознание или саморефлексию, будущее планирование и принятие решений о своем текущем личном состоянии, построение сцены из памяти или воображение будущего, творчество, а также блуждание ума.21 – 24 Межобластные корреляции, указывающие на функциональную связность между узлами внутренней сети, демонстрируют различные изменения на разных стадиях сна, седации и гипноза, и это даёт основания предполагать, что состояние сознания индивидуума может оказывать существенное влияние на синхронизацию между этими областями.25 – 28 Особый интерес в этом отношении представляют исследования, в которых изучаются изменения функциональной связности узлов внутренней сети / сети пассивного режима работы мозга у пациентов с минимальным сознанием.29 – 31 Исследования, включающие таких пациентов, а также исследования возврата к сознанию из анестезии, указывают на центральную роль областей, которые составляют внутреннюю сеть, и предклинья в частности, в сознании.32 – 34

Одна из центральных, хотя и сложных с научной точки зрения, идей недвойственных созерцательных традиций, в частности дзогчен и махамудры в тибетском буддизме и адвайта-веданты и кашмирского шиваизма в индуизме, заключается в том, что на некотором фундаментальном уровне человеческий опыт не разделяется на противоположные дуальности, но что такая фрагментация, будучи универсальным условием человеческой жизни, все же является побочной для более единой реальности, лежащей в основе нашего повседневного опыта.35,36 Такой единый опыт возможен, с точки зрения этих традиций, из-за наличия аспекта нашего сознания, который не опирается на дуалистические концептуальные конструкции и символические представления для познания. Таксономии сознания, разработанные в этих традициях, распознают различные уровни психического функционирования, примерно соответствующие перцептивным, аффективным и когнитивным содержаниям и глобальным состояниям активации, таким как бодрствование, сон и глубокий сон. К ним они добавляют различные измененные состояния сознания, возникающие при медитативном поглощении; субстратное сознание, которое считается вовлеченным в сохранение воспоминаний; и неконцептуальное недвойственное сознавание (НДС), которое пребывает, обычно не распознанное, на фоне всего сознательного переживания.37 Это фоновое сознавание в медитации предстает унитарным и неизменным — ведение, которое само по себе пусто от содержания, однако ясно сознающее и блаженное — в то время как различные сенсорные, аффективные и когнитивные содержания, а также различные состояния активации, предстают перед ним как динамические процессы или, как гласит известная метафора, как образы в зеркале.38 НДС характеризуется, среди прочего, своим рефлексивным свойством — оно знает, что оно сознательно, не полагаясь на последующие моменты концептуального познания.39 Согласно некоторым традициям, наша неспособность обычным образом обнаруживать НДС происходит из-за маскировки этого рефлексивного свойства ошибочными познаниями, возникающими из субстратного сознания. Тогда как НДС переживается в медитации как яркое присутствие пустотного сознавания, которое знает себя напрямую без посредничества концептуальной мысли, субстратное сознание переживается как приятно расслабленное поглощенное состояние, родственное глубокому сну, но не полностью бессознательное, которое узнается задним числом. Вопрос о том, каким может быть отношение НДС к субъективности и чувству себя, был предметом серьезных дискуссий среди различных азиатских философий и выходит за рамки этого обзора.35 – 40

Определение НДС с точки зрения существующих конструкций когнитивной науки является сложной задачей, так как это аспект сознания, который еще недостаточно исследован. Предпринимались попытки классифицировать различные техники медитации на две широкие категории на основе задействованных ими механизмов внимания: сфокусированное внимание (СВ) и открытый мониторинг (ОМ), причем медитация НДС (тиб. Rig-pa) классифицировалась во второй категории.41 Как указывалось нашей группой и другими, ключевые особенности НДС дифференцируют стиль медитации НДС как третью категорию медитации.42,43 Эти различия будут обсуждаться в следующем разделе.

Подходы к практике медитации

На протяжении многих веков в различных созерцательных традициях возникали разные подходы к решению проблемы двойственности. Некоторые подходы выбрали монистическое решение, пытаясь отвергнуть ту или иную сторону опыта, например, преуменьшая значение субъективного в пользу объективного или наоборот. Другие подходы попытались покончить как с субъективными, так и с объективными аспектами опыта, и стремятся к полному прекращению опыта сродни глубокому сну. Наконец, в недвойственных подходах субъективные и объективные полюсы опыта воссоздаются в рамках базового пространства НДС и при этом понимаются как две стороны единого поля переживания. В некоторых созерцательных традициях аспекты этих разных подходов рассматриваются как этапы прогресса в практике медитации, а фактическая цель — недвойственный подход.35,36,44

Исключительно субъектный подход

Идея исключительно субъектного подхода состоит в том, чтобы ограничить возникновение внешних психических процессов, связанных с опытом окружающей среды, обычно посредством сосредоточения внимания на некотором внутреннем аспекте опыта, связанном с самим собой, будь то перцептивный, аффективный или когнитивный аспекты. Такой подход встречается, в частности, в некоторых школах веданты и санкхья-йоги.45 Исследования техник, которые преследуют эту цель, показали повышенную активность узлов внутренней сети, или сети пассивного режима работы мозга, в частности, медиальных префронтальных и медиальных теменных кортикальных слоев.46 – 48 Цель таких медитаций традиционно обозначается как «повышение самосознания» или «реализация чистого сознания или Я». Это согласуется с современными выводами о роли внутренней сети в самосознании и организации опыта.49, 50 Важное озарение, которое приходит из таких медитативных практик и перекликается с современным пониманием функционирования мозга, — это осознание того, что опыт человека зависит от его ума.51 В некоторых традициях это осознание распространилось до идеалистического представления о том, что сам физический мир нереален и является просто конструкцией ума.52

Исключительно объектный подход

Идея, лежащая в основе исключительно объектного подхода, заключается в том, чтобы ограничить субъективную сторону опыта и связанные с «я» психические процессы и подчеркнуть объективную внешнюю сторону, обычно посредством сосредоточения внимания на мгновенной природе чувственного опыта.53 Этот подход встречается преимущественно в более ранних буддийских традициях, таких как тхеравада и дзен, хотя как базовая форма буддийской практики он распространен во всех буддийских школах, поскольку для точности наблюдения за когнитивными и эмоциональными процессами необходима некоторая степень стабильности внимания. Метод состоит в том, чтобы культивировать СВ, начиная с дыхания в качестве объекта фокуса, после чего обычно следует  практика открытого непредвзятого мониторинга всего, что возникает в опыте от момента к моменту.54 Такой фокус внимания на чувственном измерении опыта ослабляет субъективность и самопоглощенность в пользу объективного восприятия. Этот акцент также был выражен в терминах гипотетического перехода от эгоцентрической к аллоцентрической пространственной обработке.55 Спонтанное мышление или блуждание ума не поощряются, и прогресс измеряется поэтапно, где стадии отображают способность к внимательной поглощенности.56 В контексте практики тантрической ваджраяны этот метод был усовершенствован, чтобы позволить изолировать НДС или «ясный свет» от феноменального содержимого и таким образом ознакомить медитирующего с этим аспектом его или ее ума.38

Исследования медитаций с использованием исключительно объектного подхода показали увеличение активности узлов внешней сети, особенно в областях, связанных с СВ и мониторингом57, вместе со снижением активности в узлах внутренней сети, особенно в медиальной префронтальной коре и задней поясной извилине. Эти изменения сопровождаются увеличением антикорреляции между узлами внутренней и внешней сетей.58 – 60 Такое увеличение антикорреляции интерпретируется как увеличение функциональной сегрегации между этими двумя сетями.

Было обнаружено, что забвение себя61 и поглощение чувственным опытом, связанным только с объектами, или заданием, широко распространено даже у немедитаторов и дает определенные преимущества в оптимизации производительности, в частности в легкой атлетике и искусстве.62 Ослабление внутренней системы, в частности медиальной префронтальной коры, по-видимому, является общей чертой этих «потоковых» состояний.63 Хотя такое ослабление самооценивающей ментальности может быть схожим в потоковых состояниях и медитации, существуют важные различия, так как медитации СВ и ОМ приводят на продвинутых стадиях к состояниям поглощения, в которых феноменальное содержание значительно уменьшается.

Было также обнаружено, что снижение активности медиального префронтального узла внутренней системы облегчает симптомы некоторых клинических состояний, таких как руминативное мышление (повторяющиеся мысли о ситуации, которая вызвала сильные отрицательные переживания. — Прим. перев.), которое сопровождает эпизоды большой депрессии.64 Было показано, что руминативное мышление коррелирует с гиперактивностью медиальной префронтальной коры и с повышенной связностью области субгенуальной поясной извилины медиальной префронтальной коры с корой задней части поясной извилины, областей, которые участвуют в оценке и эпизодической памяти.64 У людей с синдромом дефицита внимания и гиперактивности (СДВГ) аномальная организация и деятельность внутренней сети мешают постоянному вниманию и вовлечению в задачу.65 Эффект медитации СВ и ОМ на внимание может указывать на их возможную клиническую ценность в качестве дополнительных методов лечения при расстройствах внимания, хотя до сих пор недостаточно исследований, чтобы четко определить их эффективность.66,67 Несмотря на положительное влияние исключительно объектной медитации при определенных клинических состояниях,68 остается сомнительным, может ли продолжающееся подавление связанных с «я» аспектов опыта и ослабление активности внутренней сети быть здоровой долгосрочной стратегией. Внутренняя сеть имеет решающее значение для ряда когнитивных и аффективных процессов, которые делают то, что мы считаем уникальным человеческим сознательным опытом, и хроническое снижение ее активности может быть причиной некоторых трудностей, о которых сообщалось в практике этого стиля медитации.69,70

Ни субъект, ни объект

Эти подходы предполагают состояние глубокой поглощенности (санскр.: самадхи), сродни глубокому сну, когда все ментальные события, как связанные с внутренними, так и связанные с внешними аспектами опыта, прекращаются.71 То, что остается от реальной когнитивной способности в такой абсорбции, и каким образом, если таковой имеется, это состояние может отличаться от глубокого сна без быстрых движений глаз, было предметом некоторых дискуссий. Некоторые ранние школы буддизма рассматривают такое состояние, являющееся «ни сознательным, ни бессознательным» (пали: Nirodhasamapatti), в котором прекращаются все ощущения, как заключительную стадию поглощения и цель практики медитации, хотя многие более поздние школы оспаривают эту интерпретацию.72 Существует очень мало надежных научных исследований этих состояний,73 за исключением обнаружения физиологических коррелятов, таких как спонтанное прекращение дыхания, наблюдаемое при трансцендентальной медитации (ТМ),74 хотя сомнительно, приводит ли ТМ, практика исключительно субъектная, к этим состояниям, поскольку ее заявленной целью является чистое сознание или Я.42

Иллюзия кролика-утки

Недвойственный подход

Медитации НДС представляют альтернативу вышеупомянутым монистическим подходам. Вместо того, чтобы устранить тот или иной полюс опыта, медитации НДС облегчают реализацию естественного единства человеческого опыта, которое свободно от фрагментации на противоположные дуальности, например, «внутри — снаружи», «я — другое» и «хорошо — плохо». Эти медитации основаны на фоновом НДС, которое предшествует концептуализации и интенциональности и познает, не разделяя опыт на дуалистические противоположности, отсюда и термин «недвойственный» для этого сознавания.3,43

Медитации НДС можно отличить от медитаций СВ и ОМ по нескольким ключевым признакам.35 С точки зрения метода практики медитации НДС не предполагают преднамеренных усилий.35,42 Медитации СВ и ОМ полагаются на некоторую степень усилий, которые снижаются с развитием навыков, что приводит к безусильности на более поздних стадиях. Тем не менее, безусильность в медитации НДС отличается от овладения навыком. Скорее, это сродни прекращению усилий по поиску ключей при их обнаружении в кармане. Хотя медитации СВ и ОМ традиционно рассматриваются как сконструированные состояния, созданные посредством использования специальных стратегий внимания, медитации НДС основаны на выявлении рефлексивного сознавания, которое считается исконным и не сконструированным.35,75 Кроме того, медитации НДС можно рассматривать в первую очередь как контекстно-ориентированные, поскольку НДС имеет дело с контекстом опыта, а не с деталями этого опыта (удачную формулировку этого различия предложил Дэниел Браун, который, опираясь на тексты индо-тибетской буддийской традиции, указывает на разницу между «перспективой событий ума» — состояния активации или содержания, которые мы осознаём — и «перспективой самого ума». Последнее — это перспектива, из которой мы осознаём, или базис оперирования, обзорная точка сознавания, которая может быть либо обыденной/дуалистической, либо пробужденной/недвойственной. — Прим. ред.). Таким образом, они отличаются от медитаций, основанных на сосредоточении внимания или мониторинге переживаний, которые основаны на содержании и, как полагают, включают сети для эндогенного и экзогенного внимания и выделения.76,77 Эти различия также включают в себя более тонкие, такие как между медитацией НДС и безобъектной шаматхой, или медитацией сосредоточения, в которой ум освобождается от содержания и удерживается в пустом состоянии благодаря силе концентрации. Такая медитация зависит от использования эндогенного внимания и является формой медитации СВ. В современных исследованиях медитацию НДС также часто путают с медитацией открытого неосуждающего или невыбирающего осознавания, формой медитации осознанности, или внимательности (mindfulness), в которой практикующий отслеживает или следует за тем, что становится выступающей чертой его опыта от момента к моменту, не вовлекаясь или не вмешиваясь в переживаемое. Этот тип медитации является формой медитации ОМ, которая опирается на бдительность и внешнюю систему внимания. Он в первую очередь ориентирован на внимание к особенностям переживаний практикующего и, как и другие медитации ОМ, он не включает рефлексивное самопознание, которое характеризует НДС.44 Кроме того, НДС рассматривается созерцательными традициями как отличное от простого внимания к чувственному опыту, или феноменального осознавания, поскольку оно может контекстуализировать как простое феноменальное осознавание, так и расширенное сознание.78,79

Установление нейрональных коррелятов НДС и дифференцирование их от эндогенного и экзогенного внимания может оказаться чрезвычайно сложной задачей, о чем свидетельствуют усилия по дифференциации внимания и визуального осознавания. 80,81 В следующем разделе мы покажем один из возможных подходов, где исследуются изменения в функциональной связности глобально распределенных сетей. Существует мало исследований по НДС. Предыдущие исследования выявили увеличение плотности серого вещества в стволе головного мозга,82 уменьшение упреждающего представления аверсивных стимулов (стимулов, вызывающих отвращение. — Прим. перев.) и увеличение набора ресурсов внимания во время боли,83 увеличение амплитуды и согласованности электроэнцефалограммы (ЭЭГ) во время задач с условным отрицательным отклонением.84 Еще не было установлено с научной точки зрения, предусматривает ли безотносительная любовь и сострадание85  имплицитно некоторую степень НДС. Эта проблема была предметом давних дебатов в тибетской буддийской традиции, которые сосредоточены на вопросе о том, являются ли такие положительные качества исконными в НДС и проявляются ли они спонтанно после реализации НДС, или же они являются сконструированными состояниями, требующими постоянной тренировки для проявления в опыте и поведении практикующего.35

Нейрональные корреляты НДС

Практика медитации НДС характеризуется, после первоначальной активации ее рефлексивного свойства, постепенным уменьшением привычного разделения области опыта на связанные с «я» и связанные с «другим» процессы. По этой причине мы выдвинули гипотезу, что ее влияние на глобальные паттерны связи между внутренней и внешней системами будет отличаться от влияния исключительно объектных и исключительно субъектных медитаций. Как было рассмотрено в предыдущих разделах, исследования медитаций СВ и ОМ обнаружили увеличение антикорреляций между узлами внутренних и внешних сетей.58 – 60 Однако другие исследования не обнаружили изменений в каких-либо уровнях корреляции как и для медитации типа СВ, так и для типа ОМ.86 Наше исследование было первым, которое изучило такие изменения во время медитации НДС.

Мы исследовали опытных практикующих (4000 – 37000 часов практики) в тибетской буддийской традиции, большинство из которых могли выполнять медитации как НДС, так и СВ, в трех условиях: НДС, СВ и пассивной фиксации, в то время как они держали свой взгляд на точке фиксации в центре экрана.87 Фиксация использовалась для контроля значительных эффектов спонтанных саккад (быстрое движение глаза между точками фиксации. — Прим. перев.) на сигнал функциональной магнитно-резонансной томографии (фМРТ). Использование пассивной фиксации в качестве состояния покоя несколько проблематично для субъектов, практикующих медитацию, так как медитация со временем производит характерные эффекты, которые переносятся в состояние покоя.88 Кроме того, однажды реализованное НДС не может просто исчезнуть. Таким образом, наши инструкции для участников в состоянии пассивной фиксации состояли в том, чтобы позволить их дуалистическому уму свободно блуждать и избегать медитации любого типа.

В качестве общего показателя уровня антикорреляции между двумя сетями мы вычислили большой средний временной ряд для всех вокселей (элемент объемного изображения, содержащий значение элемента растра в трехмерном пространстве; вокселы являются аналогами двумерных пикселей для трехмерного пространства. — Прим. перев.) во внешних и внутренних областях интереса (ОИ), а затем вычислили корреляцию между этими двумя большими средними временными рядами. Как и предполагалось, медитация НДС привела к значительному снижению антикорреляции между внутренней и внешней сетью по сравнению с состоянием покоя. Другими словами, ее эффект состоял в увеличении функциональной связи между двумя сетями. Напротив, медитация СВ приводила к противоположному эффекту, значительно увеличивая антикорреляцию между двумя сетями (диаграмму с числовыми показателями заинтересованный читатель может найти в английском оригинале статьи. — Прим. ред.).

Эти различия в антикорреляции были специфичны для взаимодействий между внешней и внутренней системами. Не было никаких свидетельств различий в корреляциях между парами внутренних ОИ или между парами внешних ОИ. Аналогично, не было различий между условиями модуляции мозговой активности в обеих сетях, что оценивалось путем тестирования дисперсии временных рядов реакций.87 Наши результаты показывают, что на антикорреляцию между внутренними и внешними сетями можно воздействовать совершенно разными способами посредством медитации, и что медитация НДС отличается от медитаций СВ и ОМ тем, что она активирует состояние ума, в котором внешние и внутренние переживания становятся все более синергическими, а не конкурирующими.

Медитация недвойственного сознавания активирует состояние ума, в котором внешние и внутренние переживания становятся все более синергическими, а не конкурирующими

Сеть сознавания предклинья

В фМРТ-исследовании НДС с ​​минимальным феноменальным содержанием, которое мы в настоящее время проводим, участники медитируют с закрытыми глазами, уменьшая феноменальное содержание, либо в расслабленном спокойном состоянии, либо в медитации НДС. Мы особенно заинтересованы в функциональных изменениях связности в узлах сети, образованной когнитивной/ассоциативной центральной областью предклинья.89 Эта область предклинья расположена вокруг предклинной борозды, дорсальна к субпариетальной борозде и вентральна к передней сенсомоторной и задним зрительным областям предклинья. Она проецируется на дорсолатеральную префронтальную кору (дПФК), дорсомедиальную префронтальную кору и угловую извилину в нижней теменной доле (подробное анатомическое определение этой области и ее сети проекций см. по ссылке 89). Центральное предклинье как функционально, так и анатомически отличается от задней поясной извилины (ЗПИ), которая была обычно объектом исследований изменений функциональной связности во время медитации.59,89 Интересная особенность этой сети состоит в том, что ее узлы охватывают как внутренние, так и внешние сети (но см. ссылку 15). Ни одно исследование до настоящего времени не рассматривало когнитивную роль центрального предклинья, чтобы дифференцировать ее от роли более дорсальных областей, участвующих в сенсомоторной и зрительной обработке, а также от функций, связанных с задней поясной извилиной. Было обнаружено, что вместе с другими областями медиальной теменной коры оно участвует в построении эгоцентрической системы пространственной привязки, эпизодическом извлечении воспоминаний и cамореферентной обработке.33,90 Функциональная связь предклинья с другими узлами внутренней системы является показателем общего уровня сознания.31,91 Это также область с наибольшим увеличением активности при достижении осознанности во время сна.92 Основные области, которые получают проекции от центрального предклинья, указывают на его роль в познании: дПФК участвует в рабочей памяти;93 и угловая извилина, помимо других функций, участвует в умственном представлении и интеграции мультисенсорной информации, во внимательности и пространственном познании, и в проекции себя в будущее.16,94 Хотя наше предыдущее исследование не обнаружило статистически значимых различий в соединяемости отдельных ОИ, связность ОИ центрального предклинья была немного выше в случае НДС.87 Приведенное выше утверждение привело нас к предположению, что сеть центрального предклинья может быть значительно вовлечена в НДС. Наш интерес к этому региону был поддержан сообщениями участников о наличии двух специфических особенностей НДС: рефлексивность, традиционно описываемая как сознавание, осознающее само себя; и пространственная протяженность, описываемая как единообразие пространства внутри и снаружи тела.

Предварительные данные этого исследования указывают на то, что НДС привело к увеличению связности между центральным предклиньем и дПФК, что сопровождается уменьшением связности между центральным предклиньем и правой угловой извилиной (ПУИ), тогда как связность ПУИ с правой дПФК и левой дорсомедиальной префронтальной корой увеличилась, межполушарная связь между левой и правой дПФК снизилась. Интересно, что никаких существенных изменений в соединении не наблюдалось между центральным предклиньем и медиальной префронтальной корой, а также между дорсальной передней поясной извилиной (ППИ) и другими областями интереса.

Несмотря на то, что еще слишком рано интерпретировать эти результаты, могут быть предложены некоторые, хотя и предварительные, предположения: увеличение функциональной связности между центральным предклиньем и дПФК может указывать на степень единства сознавания95 и связано с рефлексивностью НДС, поскольку информация из центрального предклинья хранится онлайн в рабочей памяти. Наблюдаемое уменьшение связности центрального предклинья с ПУИ может способствовать ощущению пространственной протяженности, поскольку две области вместе участвуют в интеграции систем пространственной привязки.90,96 Маловероятно, что этот результат обусловлен обратным эффектом, в котором связность в области увеличивается в результате подавления активности в этой области в предыдущем состоянии, поскольку временные характеристики условий находятся в противоположном направлении, контрольное условие находится в состоянии покоя, и эффект наблюдается только в ПУИ.

Интересно, что отсутствие значительных изменений в функциональной связности между центральным предклиньем и областями медиальной префронтальной коры может указывать на то, что во время НДС, даже при минимальном феноменальном содержании, нет активного подавления самореферентной обработки, такой как наблюдается в медитациях СВ или ОМ. Аналогичным образом, отсутствие значительных изменений в соединяемости дорсальной передней поясной извилины (ППИ) может свидетельствовать о требующей меньше усилий, менее когнитивно контролируемой природе медитации НДС.

Несмотря на то, что эти интерпретации в настоящее время весьма спекулятивны, наблюдаемые к настоящему времени изменения функциональных связей позволяют предположить, что центральное предклинье и его сеть могут быть значительно вовлечены в НДС. Медиальная париетальная кора в последнее время стала рассматриваться как наиболее сильно связанный центр коры, и это говорит о том, что одной из функций сети центрального предклинья может быть предоставление организующего центра97, реконтекстуализация деятельности других сетей, вовлеченных в представление опыта во время медитации НДС. Ключевой особенностью такой сети, помимо интеграции информационного содержания, должна быть способность представлять свое собственное состояние. Это может позволять сети опосредовать осознавание независимо от феноменального содержания. Конечно, возможно, что предполагаемые нервные механизмы для НДС затрагивают и другие области мозга.98

Хотя мы еще не исследовали подкорковые структуры, возможно, что изменения связности могут также наблюдаться для некоторых областей таламуса и ствола головного мозга, особенно тех, которые проецируются на предклинье. Однако, в то время как таламо-корковые соединения образуют необходимую основу, которая позволяет такой сети функционировать, предыдущие исследования показывают, что уровень сознания в такой сети будет в первую очередь определяться кортико-кортикальными связями.91 Таким образом, области ствола головного мозга и таламус, вовлеченные в общую активацию, являются необходимым, но не достаточным, нейрональным коррелятом НДС. Здесь важно отметить, что НДС не является базовым в том же смысле, что и биологические примитивы сознания, такие как, например, прото-я или базовое-я, поскольку оно может контекстуализировать первичные, вторичные и третичные99 аффективные и когнитивные процессы. Таким образом, НДС — это гораздо больше, чем просто бдительность, подобная той, которая встречается в прото– или базовом сознании.100 Это сознавание более высокого порядка, которое, по-видимому, присуще всем нам как потенциал.

Недвойственное сознавание — это сознавание более высокого порядка, которое, по-видимому, присуще всем нам как потенциал

Заключение

Результаты нашего исследования медитации НДС подтверждают интуитивную, но спекулятивную идею о том, что типичные антикорреляции между внутренней и внешней сетями могут отражать дуальность внутренней самореферентной и внешней аллоцентрической психической деятельности и что более высокая степень функциональной интеграции между этими двумя сетями, наблюдаемая во время медитации НДС, может быть связана с отмеченным уменьшением фрагментации опыта на «субъективное» и «объективное» или «я» и «другое» — те полюса, что сталкиваются в мистических состояниях союза или недвойственности. Наше текущее исследование указывает на то, что сеть центрального предклинья значительно вовлечена в эти изменения и, возможно, является нейрональным коррелятом НДС. Установление этого потребует дальнейших исследований, а также определения того, может ли степень корреляции/антикорреляции между внутренними и внешними сетями или их конкретными узлами использоваться в качестве индикатора уровня интеграции субъективных и объективных аспектов опыта.

Источники

  1. Dreyfus, G. & E. Thompson. 2007. “Asian perspectives: Indian theories of mind.” In The Cambridge Handbook of Consciousness.
  2. P.D. Zelazo, M. Moscovitch & E. Thompson, Eds.: 89 – 114. Cambridge: Cambridge University Press. Radhakrishnan, S. 1995. The Principal Upanishads. New Delhi, India: HarperCollins.
  3. Loy, D. 1998. Nonduality: A Study in Comparative Philoso– phy. Amherst, NY: Humanity Books.
  4. Lopez-Larrea, C., Ed. 2012. Self and Nonself Springer Series: Advances in Experimental Medicine and Biology. New York: Springer.
  5. Longo, M.R., E. Azanon & P. Haggard. 2010. More than skin deep: body representation beyond primary somatosensory cortex. Neuropsychologia 48: 655 – 668.
  6. Picard, F. 2013. State of belief, subjective certainty and bliss as a product of cortical dysfunction. Cortex. doi: 10.1016/j.cortex.2013.01.006.
  7. Damasio, A. 2003. Feelings of emotion and the self. Ann. N. Y. Acad. Sci. 1001: 253 – 261.
  8. Mitchell, J.P., M.R. Banaji & C.N. Macrae. 2005. The link between social cognition and self-referential thought in the medial prefrontal cortex. J. Cogn. Neurosci. 17: 1306 – 1315.
  9. Denny, B., H. Kober, T.D. Wager & K.N. Ochsner. 2013. A meta-analysis of functional neuroimaging studies of self and other judgments reveals a spatial gradient for mentalizing in medial prefrontal cortex. J. Cogn. Neurosci. 24: 1742 – 1752.
  10. Morrison, S., J. Deceity & P. Molenberghs. 2012. The neuroscience of group membership. Neuropsychologia 50: 2114– 2120.
  11. Golland, Y., P. Golland, S. Bentin & R. Malach. 2008. Data-driven clustering reveals a fundamental subdivision of the human cortex into two global systems. Neuropsychologia 46: 540 – 553.
  12. Soddu, A., M. Boly, Y. Nir, et al. 2009. Reaching across the abyss: recent advances in functional magnetic resonance imaging and their potential relevance to disorders of consciousness. Prog. Brain Res. 177: 261 – 274.
  13. Gusnard, D.A. & M.E. Raichle. 2001. Searching for a baseline: functional imaging and the resting human brain. Nat. Rev. Neurosci. 2: 685 – 694.
  14. Fox, M.D. & M.E.Raichle. 2007. Spontaneous fluctuations in brain activity observed with functional magnetic resonance imaging. Nat. Rev. Neurosci. 8: 700 – 711.
  15. Buckner, R.L., J.R. Andrews-Hanna & D.L. Schacter. 2008. The brain’s default network: anatomy, function, and relevance to disease. Ann. N. Y. Acad. Sci. 1124: 1 – 38.
  16. Andrews-Hanna, J.R., J.S. Reidler, J. Sepulcre, et al. 2010. Functional-anatomic fractionation of the brain’s default network. Neuron 65: 550 – 562.
  17. Raichle, M.E. 2011. The restless brain. Brain Connect. 1: 3 – 12.
  18. Vincent, J.L., I. Kahn, A.Z. Snyder, et al. 2008. Evidence for a frontoparietal control system revealed by intrinsic functional connectivity. J. Neurophysiol. 100: 3328 – 3342.
  19. Yeo, B.T.T., F.M. Krienen, J. Sepulcre, et al. 2011. The organization of the human cerebral cortex estimated by intrinsic functional connectivity. J. Neurophysiol. 106: 1125 – 1165.
  20. Spreng, R.N. 2012. The fallacy of task-negative network. Front. Psychol. 3: 145.
  21. Baird, B., J. Smallwood, M.D. Mrazek, et al. 2012. Inspired by distraction: mind wandering facilitates creative incubation. Psychol Sci. 10: 1117 – 1122.
  22. Christoff, K., A.M. Gordon, J. Smallwood, et al. 2009. Experience sampling during fMRI reveals default network and executive system contributions to mind wandering. Proc. Natl. Acad. Sci. 106: 8719 – 8724.
  23. Mason, M.F., M.I. Norton, J.D. Van Horn, et al. 2007. Wandering minds: the default network and stimulus-independent thought. Science 315: 393 – 395.
  24. Smallwood, J. et al. 2008. Going AWOL in the brain-mind wandering reduces cortical analysis of the task environment. J. Cogn. Neurosci. 20: 458 – 469.
  25. Friston, K.J. 1995. Functional and effective connectivity in neuroimaging: a synthesis. Hum. Brain Mapp. 2: 56 – 78.
  26. Horovitz, S.G., A.R. Braun, W.S. Carr, et al. 2009. Decoupling of the brain’s default mode network during deep sleep. Proc. Natl. Acad. Sci. U. S. A. 106: 11376 – 11381.
  27. Stamatakis, E.A., R.M. Adapa, A.R. Absalom & D.K. Menon. 2010. Changes in resting neural connectivity during propofol sedation. PLoS One 5: e14224. doi: 10.1371/journal.pone.0014224.
  28. Demertzi, A., A. Soddu, M.E. Faymonville, et al. 2011. Hypnotic modulation of resting state fMRI default mode and extrinsic network connectivity. Prog. Brain Res. 19: 309– 322.
  29. Ovadia-Caro, S., Y. Nir, A. Soddu, et al. 2012. Reduction in inter-hemispheric connectivity in disorders of consciousness. PLoS One 7: e37238. doi: 10.1371/jour– nal.pone.0037238.
  30. Vanhaudenhuyse, A., A. Demertzi, M. Schabus, et al. 2010. Two distinct neuronal networks mediate the awareness of environment and of self. J. Cogn. Neurosci. 23: 570 – 578.
  31. Rosanova, M., O. Gosseries, S. Casarotto, et al. 2012. Recovery of cortical effective connectivity and recovery of consciousness in vegetative patients. Brain 135: 1308 – 1320.
  32. Alkire, M.T., A.G. Hudetz & G. Tononi. 2008. Consciousness and anesthesia. Science 322: 876 – 880.
  33. Cavanna, P.E. & M.R. Trimble. 2007. The precuneus: a review of its functional anatomy and behavioral correlates. Brain 129: 564 – 583.
  34. Vogt, B.A. & S. Laureys. 2005. Posterior cingulate, precuneal and retrosplenial cortices: cytology and components of the neural network correlates of consciousness. Prog. Brain Res. 150: 205 – 217.
  35. Rabjam, L. 2001. The Precious Treasury of the Basic Space of Phenomena. Junction City, CA: Padma Publishing.
  36. Sharma, C. 1987. Critical Survey of Indian Philosophy. Delhi, India: Motilal Banarsidas.
  37. Trangu, K. 2001. Five Buddha Families and Eight Consciousnesses. Auckland, New Zealand: Zhyisil Chkyi Ghatsal Publications.
  38. Lama, D. xiv., 2004. Dzogchen. Ithaca, NY: Snow Lion.
  39. Williams, P. 2000. The Reflexive Nature of Awareness. New Delhi, India: Motilal Banarsidass.
  40. Sideritis, M., E. Thompson & D. Zahavi. 2011. Self, No Self? New York: Oxford University Press.
  41. Lutz, A., H.A. Slagter, J.D. Dunne & R.J. Davidson. 2008. Attention regulation and monitoring in meditation. Trends Cogn. Sci. 12: 163 – 169.
  42. Travis, F. & J. Shear. 2010. Focused attention, open monitoring and automatic self-transcending: categories to organize meditations from Vedic, Buddhist and Chinese traditions. Conscious. Cogn. 19: 1110 – 1118.
  43. Josipovic, Z. 2010. Duality and nonduality in meditation research. Conscious. Cogn. 19: 1119 – 1121.
  44. Lutz, A., J. Dunne & R. Davidson. 2007. “Meditation and the neuroscience of consciousness.” In The Cambridge Handbook of Consciousness. P.D. Zelazo, M. Moscovitch & E. Thompson, Eds.: 99 – 551. Cambridge, England: Cam– bridge University Press.
  45. Radakrishnan, S. & C.A. Moore. 1967. A Sourcebook in Indian Philosophy. New York: Princeton University Press.
  46. Lou, H.C., N. Marcus & T.W. Kjaer. 2005. The mental self. Prog. Brain Res. 150: 197 – 205.
  47. Travis, F., D.A. Haaga, J. Hagelin, et al. 2010. A self– referential default brain state: patterns of coherence, power, and eLORETA sources during eyes-closed rest and Transcendental Meditation practice. Cogn. Process 11: 21 – 30.
  48. Yamamoto, S., Y. Kitamura, N. Yamada, et al. 2006. Medial prefrontal cortex and anterior cingulate cortex in the generation of alpha activity induced by transcendental meditation: a magnetoencephalographic study. Acta Med. Okayama 60: 51 – 58.
  49. Lou, H.C., B. Luber, M. Crupain, et al. 2004. Parietal cortex and representation of the mental Self. Proc. Natl. Acad. Sci. U. S. A. 101: 6827 – 6832.
  50. Lou, H.C., M. Joensson & M.L. Kringelbach. 2011. Yoga lessons for consciousness research: a paralimbic network balancing brain resource allocation. Front. Psychol. 2: 366. doi: 10.3389/fpsyg.2011.00366.
  51. Traleg, K.R. 1993. The Influence of Yogachara on Tantra. Victoria, Australia: Kagyu E-Vam Buddhist Institute.
  52. Venkatesananda, S. 1984. The Concise Yoga Vasishtha. Albany, NY: SUNY Press.
  53. Farb, N.A.S., Z.V. Segal, H. Mayberg, et al. 2007. Attending to the present: mindfulness meditation reveals distinct neural modes of self-reference. Soc. Cogn. Affect. Neurosci. 2: 313 – 322.
  54. Vago, D.R. & D.A. Silbersweig. 2012. Self-awareness, self-regulation, and self-transcendence (S-ART): a framework for understanding the neurobiological mechanisms of mindfulness. Front. Hum. Neurosci. 6: 296. doi: 10.3389/fn– hum.2012.00296.
  55. Austin, J. 1998. Zen and the Brain. Cambridge, MA: MIT Press.
  56. Sayadaw, M. 1978. The Progress of Insight. Sri Lanka: Buddhist Publication Society.
  57. Brefczynski-Lewis, J.A., A. Lutz, H.S. Schaefer, et al. 2007. Neural correlates of attentional expertise in long-term meditation practitioners. Proc. Natl. Acad. Sci. U. S. A. 104: 11483 – 11488.
  58. Pagnoni, G., M. Cekic & Y. Guo. 2008. “Thinking about not-thinking”: neural correlates of conceptual processing during Zen meditation. PLoS ONE 3: e3083. doi: 10.1371/jour– nal.pone.0003083.
  59. Brewer, J.A., P.D. Worhunsky, J.R. Gray, et al. 2011. Meditation experience is associated with default mode network activity and connectivity. Proc. Natl. Acad. Sci. U. S. A. 108: 20254 – 20259.
  60. Kilpatrick, L.A., B.Y. Suyenobu, S.R. Smith, et al. 2011. Impact of mindfulness-based stress reduction training on intrinsic brain connectivity. Neuroimage 56: 290 – 298.
  61. Tanahashi, K., Ed. 2013. Treasury of the True Dharma Eye: Zen Master Dogen’s Shobo Genzo. Boulder: Shambala.
  62. Csikszentmihalyi, M. 2008. Flow: The Psychology of Optimal Experience. New York: Harper.
  63. Goldberg, I., M. Harel & R. Malach. 2006. When the brain loses its self: prefrontal inactivation during sensorimotor processing. Neuron 50: 329 – 339.
  64. Berman, M.G., S. Peltier, D.E. Nee, et al. 2011. Depression, rumination and the default network. Soc. Cogn. Affect. Neurosci. 6: 548 – 555.
  65. Sonuga-Barke, E.J. & F.X. Castellanos. 2007. Spontaneous attentional fluctuations in impaired states and pathological conditions: a neurobiological hypothesis. Neurosci. Biobehav. Rev. 31: 977 – 986.
  66. Krisanaprakornkit, T., C. Ngamjarus, C. Witoonchart & N. Piyavhatkul. 2010. Meditation therapies for attention– deficit/hyperactivity disorder (ADHD). Cochrane Database Syst. Rev. 6: CD006507. doi: 10.1002/14651858.CD006507. pub2.
  67. MacLean, K.A., E. Ferrer, S.R. Aichele, et al. 2010. Intensive meditation training leads to improvements in perceptual discrimination and sustained attention. Psychol. Sci. 21: 820 – 830.
  68. van Vugt, M.K., P. Hitchcock, B. Shahar & W. Britton. 2012. The effects of mindfulness-based cognitive therapy on affective memory recall dynamics in depression: a mechanistic model of rumination. Front. Hum. Neurosci. 6: 257. doi: 10.3389/fnhum.2012.00257.
  69. David, N., A. Newen & K. Vogeley. 2008. The “sense of agency” and its underlying cognitive and neural mechanisms. Conscious. Cogn. 17: 523 – 534.
  70. Britton, W. 2013. Varieties of contemplative experience. Talk presented at 10th Mind and Life SRI Conference, Garrison Institute. Garrison, NY.
  71. Loori, J.D. 2002. The Eight Gates of Zen: A Program of Zen Training. Boulder: Shabhala.
  72. Sharf, R.H.2013.“Is Nirva ̄na the same as insentience? Chinese struggles with an Indian Buddhist ideal.” In India in the Chinese Imagination: Buddhism and the Formation of Medieval Chinese Culture. J. Kieschnick & M. Shahar, Eds. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, forthcoming.
  73. Hagerty, M.R., J. Isaacs, L. Brasington, et al. 2013. Case study of ecstatic meditation: fMRI and EEG evidence of self-stimulating a reward system. Neural Plast. doi: 10.1155/2013/653572.
  74. Travis, F. & R.K. Wallace. 1997. Autonomic patterns during respiratory suspensions: possible markers of transcendental consciousness. Psychophysiology 34: 39 – 46.
  75. Dunne, J.D. 2012. Toward an understanding of non-dual mindfulness. Contemporary Buddhism 12. doi: 10.1080/14639947.2011.564820.
  76. Jha, A., R. Klein, J. Krompinger & M. Baime. 2007. Mindfulness training modifies subsystems of attention. Cogn. Affect. Behav. Neurosci. 7: 109 – 119.
  77. Austin, J.H. 2009. Selfless Insight. Cambridge, MA: MIT Press.
  78. Namgyal, D.T. 2004. Clarifying the Natural State. Kathmandu: Ranjung Yeshe.
  79. Siegel, D. 2007. Mindfulness training and neural integration: differentiation of distinct streams of awareness and the cultivation of well-being. Soc. Cogn. Affect. Neurosci. 2: 259 – 263.
  80. Koch, C. & N. Tsuchiya. 2007. Attention and consciousness: two distinct brain processes. Trends Cogn. Sci. 11: 16 – 22.
  81. Tallon-Baudry, C. 2012. On the neural mechanisms subserving consciousness and attention. Front. Psychol. 2: 397. doi: 10.3389/fpsyg.2011.00397.
  82. Vestergaard-Poulsen, P., M. van Beek, J. Skewes, et al. 2009. Long-term meditation is associated with increased gray matter density in the brain stem. Neuroreport 20: 170 – 174.
  83. Lutz, A., D.R. McFarlin, D.M. Perlman, et al. 2013. Altered anterior insula activation during anticipation and experience of painful stimuli in expert meditators. Neuroimage 1: 538 – 546.
  84. Travis, F., J. Tecce, A. Arenander & R.K. Wallace. 2002. Patterns of EEG coherence, power, and contingent negative variation characterize the integration of transcendental and waking states. Biol. Psychol. 61: 293 – 319.
  85. Lutz, A., L.L. Greischar, N.B. Rawlings, et al. 2004. Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice. Proc. Natl. Acad. Sci. U. S. A. 101: 16369 – 16373.
  86. Manna, A., A. Raffone, M.G. Perrucci, et al. 2010. Neural correlates of focused attention and cognitive monitoring in meditation. Brain Res. Bull. 82: 46 – 56.
  87. Josipovic, Z., I. Dinstein, J. Weber & D.J. Heeger. 2012. Influence of meditation on anticorrelated networks in the brain. Front. Hum. Neurosci. 5: 183. doi: 10.3389/fn– hum.2011.00183.
  88. Taylor, V., V. Daneault, J. Grant, et al. 2013. Impact of meditation training on the default mode network during a restful state. Soc. Cogn. Affect. Neurosci. 8: 4 – 14.
  89. Margulies, D.S., J.L. Vincent, C. Kelly, et al. 2009. Precuneus shares intrinsic functional architecture in humans and monkeys. Proc. Natl. Acad. Sci. U. S. A. 106: 20069 – 20074.
  90. Zaehle, T., K. Jordan, T. Wu ̈stenberg, et al. 2006. The neural basis of the egocentric and allocentric spatial frame of reference. Brain Res. 1137: 92 – 103.
  91. Boly, M., M. Massimini, M.I. Garrido, et al. 2012. Brain connectivity in disorders of consciousness. Brain Connect. 2: 1 – 10. doi: 10.1089/brain.2011.0049.
  92. Dresler, M., R. Wehrle, V.I. Spoormaker, et al. 2012. Neural correlates of dream lucidity obtained from contrasting lucid versus non-lucid REM sleep: a combined EEG/fMRI case study. Sleep 7: 1017 – 1020.
  93. Wood, J.N. & J. Grafman. 2003. Human prefrontal cortex: processing and representational perspectives. Nat. Rev. Neurosci. 4: 139 – 147.
  94. Seghier, M.L. 2013. The Angular Gyrus: multiple functions and multiple subdivisions. Neuroscientist 19: 43 – 61.
  95. Kjaer, T.W. & H.C. Lou. 2000. Interaction between precuneus and dorsolateral prefrontal cortex may play a unitary role in consciousness: a principal component analysis of rCBF. Conscious. Cogn. 9: S59.
  96. Galati, G., G. Pelle, A. Berthoz & G. Committeri. 2010. Multiple reference frames used by the human brain for spatial perception and memory. Exp. Brain Res. 206: 109 – 120
  97. Tomasi, D. & N.D. Volkow. 2011. Functional connectivity hubs in the human brain. Neuroimage 57: 908 – 917.
  98. Tang, Y.Y., M.K. Rothbart & M.I. Posner. 2012. Neural correlates of establishing, maintaining, and switching brain states. Trends Cogn. Sci. 16: 330 – 337.
  99. Northoff, G. & J. Panksepp. 2008. The trans-species concept of self and the subcortical – cortical midline system. Trends Cogn. Sci. 12: 259 – 264.
  100. Davis, J.H. & E. Thompson. 2013. “From the five aggregates to phenomenal consciousness.” In A Companion to Buddhist Philosophy. S.M. Emmanuel, Ed.: 585 – 597. New York: Wiley.

Let’s block ads! (Why?)

«Почему я не буддист»: подкаст о новой книге Эвана Томпсона и перспективах современного буддизма

«Эрос и Космос» представляет вниманию читателей свежий подкаст, в котором редакция журнала (Евгений Пустошкин, Виктор Ширяев и Сергей Гуленкин) обсуждает вышедшую недавно в издательстве Йельского университета книгу философа Эвана Томпсона «Why I Am Not a Buddhist» («Почему я не буддист», 2020).

Эван Томпсон — философ, специалист по когнитивным исследования, сын Уильяма Ирвина Томпсона, активный участник диалога западной науки и буддизма — в своей новой книге под названием «Почему я не буддист» выступает с критикой ряда распространённых в «современном (модернистском) буддизме» убеждений. Книга, вобравшая в себя стилистические черты автобиографии, философского эссе и академической полемики, расставляет аккуратные знаки вопроса, осмысляя роль и место буддизма в (прежде всего) западной интеллектуальной культуре. Буддизм — это «наука ума» или религия? «Я» не существует? Нейронаука доказывает ценность практики внимательности? Об этих и других вопросах вслед за Томпсоном решила поразмышлять и редакция журнала «Эрос и Космос».

Участники подкаста:

Сергей Гуленкин — редактор, переводчик, преподаватель йоги и медитации.

Евгений Пустошкин — клинический психолог, переводчик книг философа Кена Уилбера, исследователь-практик интегрального подхода.

Виктор Ширяев — преподаватель базовой осознанности, востоковед, интегральный практик.

Некоторые тезисы обсуждаемой книги:

Сегодня мы наблюдаем культурное явление, которое Эван Томпсон называет «исключительностью буддизма» (Buddhist exceptionalism) — это вера сторонников современной западной версии буддизма в то, что буддизм отличается от всех других религий: он основан на рационализме и эмпиризме, является своего рода «наукой ума», философией или образом жизни.

Томпсон утверждает, что современный, или модернистский, буддизм — это культурный конструкт, который сформировался, когда западные люди осмысляли буддизм. Для него свойственно преуменьшать традиционные ритуальные и метафизические аспекты азиатского буддизма и выдвигать вперёд философские и рациональные аспекты, а также личный медитативный опыт.

Проблема с восприятием буддизма как «науки ума», по мнению Томпсона, состоит в следующем: буддийские описания ума не являются ценностно-нейтральными описаниями, напротив, они основаны на ценностных суждениях о том, как нужно культивировать или трансформировать ум, чтобы достичь буддийской цели нирваны. Буддийские теории ума не дескриптивны, а нормативны (предписывают что-то, основанное на этических суждения) и сотериологичны — связаны с целью спасения или освобождения. Это не изучение вещей «как они есть» в нашем субъективном опыте, а трансформация нашего субъективного опыта в соответствии с определённым культурным проектом.

Наука в узком смысле — это публичное знание, основанное на проверяемых эмпирических наблюдениях и рациональных принципах, в отношении которых достигнуто межсубъективное согласие. В науке существует множество конкурирующих теорий. Наука включает не только сложные эксперименты и технологии, но и эпистемологию, логику, лингвистику. Религии же — это прежде всего социокультурные практики, производящие смысл, в том числе чувство трансцендентного. Религии не объясняют вселенную, как делает наука. Они создают смысл посредством ритуалов, сообществ, текстовых традиций и ищут объяснения для ключевых событий жизни (рождение, смерть и др.).

Буддийские теории ума, считает Томпсон, не были сформулированы как научные гипотезы и в текущем виде не могут быть подвергнуты научной проверке. Они не свободны от традиционной риторики, доктрин, буддийской метафизики. Это не независимые эмпирические эксперименты с независимой публичной проверкой.

Практика медитации — это социальная практика! Её позитивные или негативные эффекты выходят за пределы одного лишь мозга. Нейронаука сама по себе вообще ничего не может сказать про отсутствие «я», просветление или ценность медитации — всё это философские вопросы, выходящие за пределы сферы нейронауки.

Критикуя поверхностное мышление, догматизм, монологизм, наивный эмпиризм и наивную феноменологию, Эван Томпсон призывает к открытому диалогу и называет себя «хорошим другом буддизма». Он отстаивает идею космополитизма — взаимоуважительного диалога и сотрудничества при сохранении разных точек зрения, убеждений, культурных различий.

Let’s block ads! (Why?)

Три карты духовного развития. Конспект выступления Дэниела Брауна

Журнал «Эрос и Космос» предлагает вниманию читателей конспект выступления-интервью Дэниела Брауна, которое состоялось в рамках программы мероприятий «Sacred Sundays» (ведущая — Ора Нэдриш). Видеозапись на английском языке была опубликована на Youtube 30 августа 2018 года.

Конспект выступления Дэниела Брауна

В Тибете около 200 лет назад зародилось движение, которое называлось риме, что буквально означает «несектарный». Одним из его основателей был лама Джамгон Конгтрул, который является автором состоящего из двенадцати томов сочинения «Сокровищница наставлений и методов духовной реализации» (gdams ngag mdzod). Этот текст является уникальным собранием лучших медитативных практик за всю историю Тибета и среди всех школ и направлений мысли. Так началось новое движение, одной из ключевых особенностей которого стал поиск лучших практик в зависимости от уровня практикующего, которые отбирались из всего тибетского наследия. В нашем подходе к обучению медитации мы придерживаемся схожего принципа, то есть стараемся выбирать лучшие практики в зависимости от уровня учеников. Мы уделяем особое внимание махамудре, так как на определённом уровне практики, а именно от начала духовного пути до первых переживаний пробуждения, она предлагает очень детальные пошаговые инструкции. Однако для задачи стабилизации пробуждения больше подходит дзогчен. Мы стараемся выбирать лучшие практики из всей широкой области индо-тибетских исследований. Около 100 тысяч томов было написано о состояниях ума в Тибете, на фоне чего западная психология, которой всего около 200 лет, выглядит довольно-таки юной.

В начале пути

Для начинающих практиков медитации особенно важно получить ясные наставления и найти хорошего учителя. Я учил вместе с тибетцами около 15 лет, и они не так хорошо понимают, как обучать западных учеников: они либо делают упор на предварительных практиках, каждая из которых в традиции выполняется по 100 тысяч раз, либо дают продвинутые методы, но очень абстрактно, что не позволяет реально использовать эти знания в качестве медитации. В середине 80-х Далай-лама познакомил меня с тибетским учителем, отметив, что тот обладает очень необычным стилем преподавания. Этот лама провёл со мной 6-часовое занятие по практике внутреннего огня (туммо). Мы выполняли практику вместе, и в процессе он исправлял все мои ошибки, это было частью отношений. После этого они сказали, что именно таким образом следует обучать западных учеников. Наша западная традиция роста и развития — это психотерапия, и она основана на отношениях. Видимо, наблюдая то, как тибетские учителя обучают на Западе, Далай-лама пришёл к выводу, что обучение, основанное на отношениях, может лучше всего подойти западным практикующим. Это означает, что учитель внимательно отслеживает практику каждого ученика на регулярной основе, исправляя ошибки и «вредные привычки», которые могут возникать в процессе освоения медитации.

Зачем мы медитируем?

Сегодня на Западе очень популярны практики внимательности (mindfulness). Но как часто на курсах по внимательности говорят о пробуждении? Зачем же мы занимаемся всем этим? Ведь цель заключается в том, чтобы пробудиться, а затем развить это пробуждение до уровня просветления и буддовости. Такова сущность этих традиций, а не просто изучение техник, таких как внимательность и концентрация.

Зачем мы медитируем? Некоторые наши воззрения бывают просто-напросто неверны. Например, в 1970-е годы бытовало мнение, что медитация связана с расслаблением. Так ли это? Что обычно делают сегодня в конце занятия по йоге? Шавасану. И что происходит в шавасане? Ваш ум блуждает, вы испытываете сонливость и начинаете витать в облаках. Поэтому чрезмерное расслабление не способствует медитации, так как запускает режим блуждания ума. В действительности серьёзная практика медитации — это тяжёлая работа, которая ведёт к прояснению ума и направляет его в позитивную сторону. Правильное сидячее положение для медитации, в котором мышечная работа распределяется равномерно, служит двум целям — поддержанию оптимального уровня бдительности и прекращению блуждания ума. Если вы сидите в правильном положении, тренировать ум гораздо легче.

Начальная цель медитации — тренировка обыденного ума. На что похож обыденный ум? Мы пытаемся удерживать внимание на чём-то, и спустя три секунды оно уже переключается на что-то другое. Мы не обладаем способностью удерживать внимание, и причина в том, что вокруг множество отвлечений. С распространением социальных сетей и других медиа всё стало только хуже. В течение дня мы часто впадаем в забывчивость, теряя понимание того, что мы делаем. Режим блуждания ума связан с состоянием забытья, направленностью на «я», переживаниями притуплённости и сонливости. Таким образом, одна из целей медитации — отучить ум от этих вредных привычек, перестать тратить на них ресурсы своего ума, освободив их для чего-то более осмысленного. Мы учимся сосредотачивать внимание, поддерживать непрерывное осознавание, успокаивать мыслительный шум.

Когда буддизм перекочевал из Индии в Тибет, слово «будда» (пробуждённый, реализованный) на тибетский перевели иначе — «сангье». Это составное понятие, «санг» означает «полностью очистившийся», «гье» означает «раскрывшийся, или пышно цветущий». Имеется в виду, что на определённом уровне практики вы искореняете все негативные состояния ума, а все 80 позитивных качеств ума будды расцветают. Это может иметь огромное значение в вопросе о психическом здоровье, и именно эту суть традиций стоит изучать научно (см. статью Дэниела Брауна и соавторов об исследовании нейрональных коррелятов пробуждённого сознавания. — Прим. пер.), а не только лишь проводить очередные исследования отдельных техник внимательности.

Три карты духовного развития

В индо-тибетских традициях сущности ума существуют три карты духовного развития, или три раздела учений. Первый раздел учений ведёт вас от самого начала практики до первого переживания пробуждения, каким бы нестабильным оно ни было. Второй раздел учит вас, как сохранять пробуждение всё время: на подушке для медитации, в повседневной жизни и во всех состояниях, что включает также сновидения и глубокий сон. Третья карта называется путём освобождения, и она помогает вам очистить остатки обыденного ума и обыденного опыта до того момента, пока вы не откроете восприятие чистых миров, мандалы божеств, тел будды, что является окончательным просветлением. Таким образом, третья карта ведёт вас через освобождение от всех негативных качеств к раскрытию всех позитивных качеств, и в результате вы становитесь буддой. Таковы три раздела учений, и сегодня все они приходят на Запад.

Дэниел П. Браун. Указывая великий путь. Махамудра: этапы медитации. «Ганга», 2017

Первая карта

Касательно первой карты, ведущей от начала практики до первого переживания пробуждения, важным является понимание трёх поворотов колеса учения. Первый поворот — это учения Будды Шакьямуни, второй — учения буддизма махаяны, третий — учения традиций сущности ума, таких как тантра, махамудра и дзогчен. Об этом можно размышлять как о серии научных революций, в том смысле, что каждый поворот является улучшением.

Первый поворот колеса учения — это Четыре благородные истины, которые сформулировал Будда Шакьямуни. Первый урок, который он преподал, касался проблемы дуккхи, что было не совсем удачно переведено как проблема страдания. «Мир полон страдания» — это не очень хороший перевод, так как слово «дуккха» на языке пали означает «реактивность». Будда говорил о том, что если вы посмотрите на свой ум очень внимательно, то каждый момент опыта, когда уму что-то нравится, он движется к этому, чтобы получить больше этого; если же уму что-то не нравится, он движется прочь от этого, чтобы уменьшить это. Нашему опыту свойственна непрерывная реактивность, и это приводит к страданию. Проблема с переводом слова «дуккха» как «страдание», вместо «реактивность», заключается в том, что упускается метод. Будда учил тому, что вы можете посмотреть на свой ум и заметить эту реактивность, и затем вы можете изменить это.

Второе прозрение в рамках первого поворота колеса учения касается непостоянства, и третье — отсутствия «я» (анатта). Если вы концентрируетесь в течение продолжительного времени, формирование мыслей уменьшается и останавливается, и вы переживаете долгие периоды тишины, отсутствия мыслей. Однако в то же время останавливается и формирование самоощущения. В моём случае — отпадает «Дэновость». Кто же тогда делает медитацию? Сознавание делает медитацию, а не Дэн. Это получило название «анатта». Затем в течение пяти веков вокруг этого понятия велись дискуссии, и спустя пять веков оно предстало по-другому — как махаянская теория пустотности, поскольку некоторые люди почувствовали, что пытаться избавиться от «я» — это не лучшая идея. Двигаться за пределы «я», видя, что оно является ничем иным, как пустотной конструкцией ума, — вот более точное понимание этой практики. Так появилась теория пустотности: всё является конструкцией ума (о понимании пустотности в тибетском буддизме махаяны см. также статью Дэниела Брауна о телесной медитации. — Прим. пер.).

В махаяне пустотность становится одним из важнейших аспектов пути, и это отражено в мантре «Сутры сердца праджняпарамиты»: «Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!» Её буквальный перевод таков: «Уходя, уходя, уходя за пределы, уходя за пределы пределов, вот это реализация!» В этой мантре заключён весь путь. Её значение состоит в следующем. Обыденный ум овеществляет, делает конструкции ума слишком реальными, и мы забываем, что это лишь конструкции ума. Первое «гате» относится к мышлению. Мысли захватывают нас, мы делаем их чересчур реальными. Говоря немного иначе, мы смешиваем мысли с сознаванием и считаем их одним и тем же. Но в реальности это две разные вещи. Как же перестать смешивать их и начать оперировать из сознавания, а не из мышления? Для этого нужно успокоить мысли, например, с помощью концентрации на дыхании. Когда мысли успокоились, становится легче заметить, что в какой-то момент вы начинаете оперировать из намерения сознавания, а не из мышления. Это первое «гате»: вы выходите за пределы мысли в поле сознавания, которое теперь является вашим базисом оперирования.

Вы выходите за пределы мысли в поле сознавания, которое теперь является вашим базисом оперирования

Затем возникает вопрос — кто делает медитацию? И сначала это чувство собственного «я». Но если осуществить практику пустотности «я», мы обнаруживаем, что оно является лишь репрезентацией ума. Мы не избавляемся от него, а только учимся переключаться, отделяя чувство собственного «я» от поля сознавания как такового. «Я» остаётся на заднем плане. Таким образом, махаянская практика пустотности сильно отличается от более ранней тхеравадинской практики отсутствия «я». Сознавание как таковое, вышедшее за пределы саморепрезентации (чувства собственного «я»), — это второе «гате».

Следующая проблема заключается в том, что сознавание на данном этапе является изменчивым и неустойчивым. Причина этого связана с условностью времени. Если, как показывает современная психология, чувство собственного «я» формируется у ребёнка в возрасте 18 – 20 месяцев, то психологические структуры времени развиваются медленнее: ощущение скорости развивается в возрасте около 2 лет, нарративные структуры — в возрасте около 4 лет, способность осмыслять календарное время — только к 8 годам. Когда это развитие завершено, время становится стабильной структурой ума, полезной для повседневной жизни в относительной реальности. Однако время также сопровождается сильным «цеплянием» (‘dzin pa) — например, когда мы опаздываем. Кроме того, мы овеществляем время, и поэтому оно, как и другие конструкции ума, обладает способностью скрывать (mun pa) подлинную природу ума. Здесь кроется огромное различие между первым и вторым поворотами колеса учения. В буддизме тхеравады есть уровень глубокой концентрации, в котором всё пульсирует, подобно свету стробоскопа. И если вы продолжаете его созерцать, всё начинает распадаться. Все базовые элементы ума растворяются. Это называется бунганьяна, или «переживание растворения». Это не очень приятное переживание, иногда оно сопровождается огромным страхом или отвращением. Но в этом опыте вы начинаете видеть, что есть сознавание, которое не связано со всеми активными проявлениями ума. Это становится моментом, когда можно по-настоящему всмотреться в природу самого сознавания, что становится платформой для пробуждения в буддизме тхеравады. Однако некоторое время спустя пришёл Нагарджуна и сказал: «Постойте-ка! Идея, что вещи быстро возникают и исчезают, предполагает под собой время, а быть может, само время есть всего лишь ещё одна конструкция ума». Нагарджуна сказал нечто вроде следующего: «Когда вещи начинают своё существование, вы принимаете точку зрения, что они уже здесь. И когда они, как кажется, прекращают своё существование, вы принимаете точку зрения, что они никуда не уходят, а остаются здесь». Это подрывает ваши представления о времени, и тогда у вас появляется возможность открыть иной уровень сознавания — вневременное (неизменное) и беспредельное сознавание, подобное океану. Это большой сдвиг, переводящий вас на новый базис оперирования, и это третий шаг в «Сутре сердца» — «парагате» (более подробное описание этой ступени практики см. в интервью Дэниела Брауна в программе «Conscious TV». — Прим. пер.).

Третий поворот колеса учения включает такие традиции, как махамудра, дзогчен и тантра. Центральным понятием для понимания третьего поворота служит «природа будды». Она раскрывается через метафору солнца и облаков. Если небо затянуто облаками, между которыми в какой-то момент образовался просвет, что мы обычно говорим? «Наконец-то засияло солнце!» Так ли это? Солнце всегда сияет, оно сияет день и ночь напролёт, но с нашей перспективы мы не можем его увидеть, поскольку его от нас заслоняют облака. Всегда прямо здесь присутствует беспредельное поле сияющего пробуждённого сознавания-любви, которое является вашей подлинной природой, но вы не можете его увидеть, поскольку оно скрыто за облаками. Поэтому, когда мы говорим, что пустотность является путём, это означает, что применение медитации на пустотности расчищает одно за другим все облака, пока не засияет пробуждённое сознавание.

Медитация на пустотности расчищает одно за другим все облака, пока не засияет пробуждённое сознавание

Как же именно нам добраться до этого уровня пробуждённого сознавания? Проблемой является наша система обработки информации. Мы не можем распознать целое пробуждённого сознавания с помощью структур ума, которые парциализируют (partialize), то есть функционируют, постоянно выхватывая что-то отдельное. Это похоже на видеоигру, в которой надо разобраться. Система обработки информации в нашей видеоигре настроена так, что небо всегда затянуто облаками. Самой медленной операцией нашей системы обработки информации является мышление. Мипам говорил о том, что функция мысли — очерчивать. Если у меня есть мысль об этом, то она уже не о другом. Так что в любой момент, когда я думаю, я уже не в цельности. Поэтому мышление не может помочь мне реализовать пробуждённый ум. Однако если всё мышление распознаётся как пустотное в момент возникновения, и я не запутываюсь в нём, тогда я могу оперировать из сознавания. Следом за мышлением по скорости идёт направленное внимание. Как только я направляю внимание на это, оно уже не на том. Но я не могу направить внимание на что-либо, что привело бы меня к пробуждению, даже если это какая-то практика медитации. Однако если я достиг уровня практики, который называется «естественное состояние», в котором нет точки отсчёта и нет точки приложения внимания, то есть я не смотрю откуда-то на что-то, тогда я смотрю на всю беспредельную цельность как таковую и могу получить прямой опыт пробуждённого сознавания. Наконец, третья, самая быстрая операция нашей системы обработки информации, для которой у нас даже не выработано подходящего слова, это партикуляризация (particularization) — тенденция ума направляться к чему-то, делая это чем-то отдельным. Западная психология начинает с восприятия стимулов (вижу стимул — реагирую на него), тогда как буддийская психология начинает до стимулов: есть первоначальная тенденция направляться к чему-то, и только затем следует распознавание этого как конкретного стимула. Это некий потенциал действия. Хотите посмотреть, как это работает? Попробуйте панорамно посмотреть на всё, что находится в комнате. На всё одновременно. И удерживайте это панорамное видение. Всё одновременно, подобно ребёнку, видящему храм, — видящему всё в нём одновременно и ничего по отдельности. Продолжайте делать это мгновение за мгновением. Что же происходит? У вас не получается. Ум продолжает выхватывать что-то отдельное. Так что вся идея заключается в том, чтобы провести вас за пределы мышления, за пределы направленного внимания, за пределы партикуляризации и установить такое воззрение, которое позволит вам распознать, что вы и есть беспредельная цельность пробуждённого ума. И тогда вы учитесь быть беспредельной цельностью, одновременно наблюдая, как совершают свою работу все операции вашей системы обработки информации.

Есть два пути, как может произойти узнавание пробуждённого сознавания. Недостаточно установить воззрение, нужно распознать пробуждённое сознавание как свой базис оперирования. Первый путь называется путём нелокализации. В какой-то момент вы обнаруживаете, что вы больше не оперируете из индивидуального локализованного сознания, а оперируете из бытия беспредельной цельностью — места, у которого нет места, нет локализации, нет точки отсчёта. Либо, второй путь, в какой-то момент вы распознаёте, что в пробуждённом сознавании есть что-то очевидно отличное от обыденного сознавания — в его яркости, пробуждённости, интенсивности, мягкости, сакральности, мгновенности. Когда вы узнаёте это, то зачастую это что-то очень знакомое. Это возвращение назад к вашей подлинной природе. Зачастую это переживается как большой сдвиг, вот почему он обозначается словом «парасамгате» — «уходя за пределы пределов» вашего индивидуального сознания и системы обработки информации. И если эта реализация сопровождается спонтанными переживаниями благодарности и сострадания, вы на правильном пути. На этом заканчивается первая карта.

Sonam Gurung, G., Brown, D. Pith Instruction for A Khrid rDzogs Chen, 2017

Вторая карта

Второй раздел учений помогает стабилизовать пробуждение. Первое переживание пробуждения, как правило, не очень стабильно, поскольку возвращаются привычки обыденного ума. В традиции махамудры говорится так: «возьмите маленькие язычки пламени и превратите их в лесной пожар». Есть целый набор методов для стабилизации пробуждения. На подушке для медитации вы садитесь и устанавливаете «взгляд льва», переживая сдвиг от локального сознавания к глобальному, и вы делаете это множество раз. Вы работаете над тем, чтобы переживать сдвиг от обычного к пробуждённому сознаванию чаще, дольше и более непосредственно (мгновенно). И когда сдвиг к пробуждению становится проторённым путём на подушке для медитации, знаком такого прогресса служит то, что вы способны переходить от обыденного ума к пробуждённому уму посредством одного лишь намерения. Тогда пришло время практиковать вне подушки для медитации. Эта практика называется объединением, или смешиванием (mixing). Вы сдвигаете ваш базис оперирования к пробуждённому сознаванию на подушке для медитации, затем отправляетесь гулять на природу и наблюдаете, как долго вы можете находиться там, не выпадая из воззрения обратно в обыденный ум. Затем вы выстраиваете иерархию ситуаций, от самых простых до самых сложных с точки зрения поддержания пробуждённого сознавания. Спустя какое-то время вы объединяете пробуждение со всеми активностями ума, так что больше нет «утечек» пробуждения. И каждый раз, когда вы переживаете сдвиг от обыденного ума к пробуждённому уму, вы разрушаете остаточные привычки обыденного ума, так что в какой-то момент преград больше нет — вы просто пробуждены постоянно. Кроме того, вы осваиваете йогу сна и сновидений, и учитесь сохранять пробуждённое сознавание как во сне со сновидениями, так и в глубоком сне без сновидений.

Таким образом, вы пробуждены всё время, и тогда воззрение изменяется: вместо аспекта основы пробуждения на первый план выходит аспект проявлений. Вы уже не столько удерживаете воззрение беспредельного необъятного пространства, сколько более внимательно смотрите на то, что возникает внутри этого поля. И воззрение становится непрекращающимся потоком динамизма, или живости. Все мысли — это динамичное пробуждённое сознавание, все эмоции — это динамичное пробуждённое сознавание, всё чувственно воспринимаемое — это динамичное пробуждённое сознавание, самопроявляющееся и познающее себя через свои собственные проявления. На этом этапе вы развиваете особую уверенность в воззрении, и даже в самых трудных жизненных ситуациях возникающие облака для вас — лишь тонкая вуаль, и вы можете посредством одного лишь намерения мгновенно возвращаться к пробуждению. Когда вы пробуждены всё время, на подушке для медитации, вне её, во сне со сновидениями и в глубоком сне, вы полностью овладели вторым разделом учений, прошли вторую карту.

Третья карта

Третья карта называется путём освобождения. Если вы удерживаете воззрение беспредельного необъятного сознавания-пространства и воззрение непрекращающегося потока динамизма одновременно, мы называем это воззрением «неразлучной пары» (inseparable pair). Это означает позволять вещам возникать, не вовлекаясь в них. В дзогчен говорится о том, что умственная вовлечённость, когда ум устремляется за чем-то, чтобы получить этого побольше, и отстраняется от чего-то, чтобы этого было поменьше, создаёт кармические следы. И все эти кармические отпечатки собираются в хранилище, которое называется «сознанием-хранилищем». И в зависимости от силы этих следов и от того, что их активизирует, кармические следы могут «прорастать», влияя на ваше поведение и состояние ума. Но если вы установите это воззрение неразлучной пары, то всё возникает в беспредельном пространстве как динамичное пробуждённое сознавание, и нет никакой умственной вовлечённости. Всё просто свободно проходит. Вы оставляете всё как есть, но это не является стратегией, а является частью воззрения, то есть вы не можете превратить это во что-то такое, что вы «делаете». Если у вас это получилось правильно, то всё начинает самоосвобождаться, и поскольку вы перестаёте формировать новые кармические следы, это заставляет ум погружаться глубже в сознание-хранилище, стремительно высвобождая все отпечатки, которые вы накопили за многие жизни. Этот процесс называется «опустошением» дхармадхату. Вы «опустошаете мешок» с кармическими следами, что в среднем занимает от 6 до 8 лет, если вы делаете это 24/7, то есть это становится автоматическим процессом. И если вы дополните этот процесс другими практиками, то срок может сократиться примерно до 3 лет.

Есть три практики, которые вы делаете на этой третьей карте, ведущей вас к буддовости. Первая — высвобождение кармических отпечатков, это называется воззрением трекчо, что переводится как «прорыв», или «прорубание сквозь», и это опция по умолчанию. Кроме этого очищения памяти, есть ещё две продвинутых практики. Во-первых, вы можете очистить остаточные кармические содержания в физическом теле, пока тело не станет совершенно несубстанциональным. Вы делаете это с помощью практики внутреннего огня (туммо), работая с системой центрального канала, что в целом занимает от 6 месяцев до года. Во-вторых, вы можете очистить восприятие. Эта практика заключается в созерцании четырёх уровней видений (by-passing visions, тогал). Очищение всех кармических остатков обыденного ума — будь то через память, тело, восприятие, или всё вместе — становится ключом, открывающим восприятие чистых миров мандалы и всех трёх тел будды одновременно. Вы оказываетесь окружены самой структурой абсолютной реальности, вы и есть эта структура абсолютной реальности. Теперь вы — будда, своей просветлённой активностью помогающий другим на пути. Game over.

Составитель конспекта — Сергей Гуленкин

Let’s block ads! (Why?)

Природа человека, природа будды: интервью с Джоном Уэлвудом

Интервью Тины Фосселла с Джоном Уэлвудом, посвящённое темам духовного избегания, привязанности и практики дхармы на Западе, было переведено на русский язык ещё в 2011 году. Спустя 8 лет мы решили вновь оживить интерес к этому важному тексту и опубликовать его в журнале «Эрос и Космос» в обновлённой редакции и с художественными иллюстрациями, которые по нашей просьбе создала Анастасия Петрова. Оригинал интервью на английском языке вышел в журнале «Tricycle» весной 2011 года. Перевод выполнен по несокращённой версии текста, которую можно найти на сайте Джона Уэлвуда.

В 1980-е годы возникла фигура Джона Уэлвуда как новатора по изучению взаимоотношения между западной психотерапией и буддийской практикой. Он работал директором восточно-западной психологической программы в Калифорнийском институте интегральных исследований в Сан-Франциско, а также являлся ответственным редактором «Журнала трансперсональной психологии»1. Уэлвуд написал ряд статей и книг на тему отношений, психотерапии, сознания и личностного роста, включая бестселлер «Путешествие с сердцем». Предложенная им идея «духовного избегания» стала ключевой для того, как многие понимают опасности долгосрочной духовной практики. Психотерапевт Тина Фосселла обсудила с Уэлвудом то, каким образом эволюционировала концепция духовного избегания с тех пор, как он ввёл её тридцать лет назад2.

Тина Фосселла: Тридцать лет назад вы ввели термин «духовное избегание» («spiritual bypassing»). Не могли бы вы объяснить, что это такое, для тех, кто не знаком с этим понятием?

Джон Уэлвуд: Духовное избегание является термином, который я ввёл для описания процессов, наблюдаемых мною в буддийской общине, где я пребывал, а также в самом себе. Хотя большинство из нас искренне пытаются работать над собой, я заметил широко распространившуюся тенденцию использовать духовные идеи и практики для того, чтобы обойти или избежать встречи с неразрешёнными эмоциональными проблемами, психологическими ранами и непройденными вехами развития.

Когда мы при помощи духовности избегаем чего-либо, мы обычно используем цель пробуждения или освобождения для рационализации того, что я называю преждевременной трансценденцией (premature transcendence) — попытки возвыситься над сырой и мутной стороной нашей человечности прежде, чем мы полностью к ней обратились и примирились с нею. И в таком случае мы склонны использовать абсолютную истину для того, чтобы принижать или отрицать относительные человеческие потребности, чувства, психологические проблемы, сложности в отношениях и дефекты развития. Я вижу это как некий «производственный риск» духовного пути в том смысле, что духовность и вправду включает видение преодоления нашей текущей кармической ситуации.

Т.Ф.: Какого рода риск с этим связан?

Д.У.: Попытка выйти за пределы наших психологических и эмоциональных проблем путём уклонения от встречи с ними опасна. Она порождает изнуряющий разрыв между буддой и человеком внутри нас. Также она ведёт к концептуальному, одностороннему пониманию духовности, в котором один полюс жизни возвышается за счёт его противоположности: абсолютная истина предпочитается относительной истине, неличностное — личностному, пустотное — форме, трансценденция — воплощению, а отчуждение — чувствованию. Можно, например, пытаться практиковать непривязанность через отрицание своей потребности в любви, но это приводит лишь к тому, что данная потребность вытесняется в подполье, так что она зачастую бессознательно и импульсивно отыгрывается скрытым, а также, вероятно, и вредным образом.

Т.Ф.: Это может объяснить проблематичность, наблюдающуюся в наших общинах-сангхах?

Д.У.: Именно так. Не составляет труда односторонним образом использовать истину пустоты: «Мысли и чувства пустотны, простая игра сансарических видений, так что не стоит уделять им внимания. Воспринимайте их природу как пустотную и просто преодолевайте их на месте». В пространстве практики это может быть ценным советом. Но в жизненных ситуациях те же самые слова могут также использоваться и для подавления или отрицания чувств или забот, которые требуют нашего внимания. Я многократно наблюдал такие ситуации.

Т.Ф.: Что более всего интересует вас сегодня в духовном избегании?

Д.У.: Мне интересно то, какую роль оно играет в отношениях, где духовное избегание зачастую наносит наихудший урон. Если бы вы были йогином в пещере, на годы погружающимся в одиночный ретрит, ваши психологические раны, возможно, не проявлялись бы столь выраженным образом, ведь вы могли бы всецело сосредоточиться на своей практике в среде, которая не усугубляет ваши, связанные с отношениями, раны. Именно в отношениях наши неразрешённые психологические проблемы склонны проявляться наиболее интенсивно. Это оттого, что психологические раны всегда гнездятся в отношениях: они формируются в пределах и посредством наших отношений с ранними опекунами.

Психологические раны всегда гнездятся в отношениях

Базовая человеческая рана, преобладающая в современном мире, формируется вокруг ощущения, что мы нелюбимы или нас не любят в той степени, в какой мы заслуживаем. Неадекватная любовь или сопребывание шокируют и травмируют развитие ребёнка и его весьма чувствительной нервной системы. И как только мы интернализируем то, как нас воспитывали, наша способность ценить себя, которая также является основанием для того, чтобы ценить других, становится ущербной. Я называю это «раной отношений» или «раной сердца».

Т.Ф.: Да, это нечто, с чем мы все знакомы.

Д.У.: В западной психологии есть целый корпус исследований и научных данных, показывающих, насколько сильное влияние на каждый аспект человеческого развития оказывают привязывание («bonding») и любящее сопребывание («loving attunement») — известные под термином «безопасная привязанность». Безопасная привязанность оказывает невероятное влияние на многие измерения нашей жизни, благополучия и способности эффективно функционировать в мире: на то, как формируется наш мозг; на то, насколько хорошо функционируют наша эндокринная и иммунная системы; на то, как мы взаимодействуем со своими эмоциями; на то, насколько мы склонны испытывать депрессию; на то, каким образом наша нервная система функционирует и адаптируется к стрессу; и на то, как мы относимся к другим.

В отличие от коренных культур традиционной Азии современное воспитание детей приводит к тому, что большинство людей страдает от симптомов небезопасной привязанности: ненависть к себе, избегание телесности, недостаточная «заземлённость», хроническая неуверенность в себе и тревога, гиперреактивный ум, недостаток базового доверия и глубинное ощущение внутренней дефицитарности. Так, большинство из нас страдают от крайней степени отсоединённости и отчуждения, которая не была характерна для предшествующих эпох, — от общества, общины, семьи, старших поколений, природы, религии, традиции, нашего тела, наших чувств и нашей человечности как таковой.

Т.Ф.: И какое значение это имеет для того, как мы практикуем дхарму?

Д.У.: Многие из нас — включая и меня — изначально обращаются к дхарме, по крайней мере отчасти, как способу попытаться преодолеть боль наших психологических и связанных с отношениями ран. И всё же мы нередко отрицаем или сохраняем бессознательность относительно природы или глубины этих ран. Мы знаем лишь, что что-то не так, и мы хотим быть свободны от страдания.

Т.Ф.: Мы можем обращаться к дхарме из пространства ранимости, о котором мы даже не знаем?

Д.У.: Да. Мы обращаемся к дхарме, чтобы лучше себя ощущать, но затем мы невольно начинаем использовать духовную практику для подмены наших психологических потребностей.

Т.Ф.: Итак, каким образом наши психологические раны влияют на духовную практику?

Д.У.: Бытие хорошим духовным практиком может стать тем, что я называю компенсаторной идентичностью, которая прикрывает и защищает от системообразующей дефицитарной (или ущербной) идентичности, в которой мы ощущаем неприязнь к себе, чувствуем, что мы недостаточно хороши или что нам фундаментально чего-то не хватает. Затем, хотя мы и можем прилежно практиковать, наша духовная практика может использоваться во имя отрицания и защиты. И, когда духовная практика используется для избегания проблемных зон нашей реальной человеческой жизни, она подразделяется в отдельный участок нашей жизни, оставаясь не интегрированной с нашим общим функционированием.

Т.Ф.: Можете ли вы привести ещё примеры того, как это проявляется у западных практиков?

Д.У.: В моей психотерапевтической практике я часто работаю с учениками дхармы, которые занимались духовной практикой в течение многих десятилетий. Я уважаю то, насколько практика была для них полезной. И всё же, невзирая на их искренность как практиков, то, что они практикуют, не полностью пронизывает их жизнь. Они ищут психологической помощи потому, что их раны не заживают и они не развиваются в полной мере в аспекте эмоциональных/межличностных/внутриличностных отношений, и они могут импульсивно отыгрывать свои раны довольно деструктивными способами.

Обычное проявление: говорить возвышенным языком о фундаментальной благостности и неотъемлемом совершенстве нашей истинной природы, но затем испытывать трудности в том, чтобы доверять ей, когда задеваются психологические раны. Зачастую ученики дхармы, выработавшие доброту и сострадательность к другим, жестоки к себе за несоответствие своим духовным идеалам, в результате их духовная практика становится сухой и безжизненной. Или служение другим становится неким долгом или же способом улучшить самооценку. Другие могут бессознательно использовать свою духовную проницательность для того, чтобы подпитывать свою нарциссическую раздутость (inflation), обесценивать других или же использовать их в манипулятивных целях.

Люди, склонные к депрессивным переживаниям, которые, возможно, выросли в условиях недостатка любящего сопребывания в детстве и, как следствие, испытывают трудность в том, чтобы ценить себя, могут использовать учения об отсутствии субстанциональности у «я» для укрепления чувства собственной сдутости (deflation). Они не только плохо к себе относятся, но ещё и считают, что их ранимость относительно этого обстоятельства есть ещё одна ошибка — разновидность фиксации на себе, та самая антитеза дхарме, — что ещё более закрепляет их стыд или вину. Тем самым они оказываются в ловушке болезненной борьбы с самими собой, тем собой, которого они пытаются деконструировать.

Сангха часто становится амфитеатром для отыгрывания людьми своих неразрешённых семейных проблем. Легко спроецировать что-то на наставников или учителей, воспринимать их в качестве родительских фигур, а затем пытаться выиграть их любовь или бунтовать против них. Довольно обычен перенос соперничества сиблингов (братьев и сестёр) на отношения в общине, а также соперничество с другими участниками общины относительно того, кто же является фаворитом учителя.

Медитация тоже часто используется для избегания дискомфортных ощущений и неразрешённых жизненных ситуаций. Те, кто пребывает в состоянии отрицания своих личных чувств и ран, могут использовать медитацию для закрепления склонности к холодности, невовлечённости и межличностной дистанции. Они приходят в замешательство, когда необходимо напрямую соприкоснуться с чувствами или прозрачно выразить свою личность. Необходимость встретиться со своей ранимостью, эмоциональной зависимостью или базовой потребностью в любви может восприниматься как нечто угрожающее.

Я часто наблюдал, как попытки оставаться непривязанными используются людьми ради отчуждения от своих человеческих и эмоциональных уязвимостей. На деле отождествление себя с образом духовного практика превращается в способ избежать глубины личностного вовлечения с другими, которое может вызвать к жизни старые раны и томления по любви. Мучительно наблюдать, когда кто-нибудь сохраняет позицию отчуждения в то время, как в глубине своей они изголодались по положительному переживанию привязывания и взаимосвязи.

Т.Ф.: Так как же мы можем примирить идеал непривязанности с потребностью человека в привязанности?

Д.У.: Это хороший вопрос. Если буддизму предстоит полноценно освоиться в западной душе, на мой взгляд, ему требуется лучше познакомиться с динамикой западной души, психики, которая весьма отлична от азиатской психики. Нам нужна более широкая перспектива, которая может признать и включить два отличающихся пути человеческого развития — то, что мы могли бы назвать взрослением и пробуждением, исцелением и освобождением, становлением по-настоящему человечной личностью и преодолением личностного вообще. Мы не просто люди, стремящиеся стать буддами, но мы также и будды, пробуждающиеся в человеческой форме, учащиеся тому, как полноценно стать людьми. И эти два пути развития могут взаимно обогатить друг друга.

Мы не просто люди, стремящиеся стать буддами, но мы также и будды, учащиеся тому, как полноценно стать людьми

Тогда как плодом практики дхармы является пробуждение, плодом становления полноценно развитой личностью является способность вовлекаться во взаимоотношения «я — ты» с другими. Это значит рисковать быть полностью открытыми и прозрачными по отношению к другим, вместе с тем ценя и интересуясь тем, что они переживают и как они отличаются от вас самих. Способность к открытому самовыражению и глубинному сопребыванию достаточно редка в этом мире. Особенно её сложно проявить, если в сфере отношений у вас зияют раны.

Если вкратце, дхарма слишком часто используется как повод отрицать нашу человеческую сторону. Как одному западному учителю дзен, у которого взяла интервью «The New York Times», посоветовал один из его наставников: «То, что вам нужно сделать, это отринуть все человеческие чувства». Когда он десятилетия спустя начал проходить процесс психотерапии, он осознал, что это был бездарный совет, и ему потребовались десятилетия, чтобы понять это.

Но если мы сохраним перспективу, которая включает два пути развития, тогда мы не будем использовать абсолютную истину, чтобы обесценивать относительную истину. Вместо логики по типу «или/или»: «Ваши чувства пустотны, так что просто отбросьте их», — мы могли бы прибегнуть к подходу по типу «и/и»: «Чувства пустотны, и иногда нам нужно внимательно к ним отнестись». В свете абсолютной истины личные потребности несущественны, подобно миражу, и фиксация на них приводит к страданию. Да, и в то же время, если возникает относительная потребность, простое отбрасывание её может породить дальнейшие проблемы. С точки зрения относительной истины ясное понимание того, где вы пребываете и что вам нужно, есть один из наиболее значимых принципов здорового общения в межличностных отношениях.

Великий парадокс бытия как человеком, так и буддой состоит в том, что мы и зависимы, и независимы. Часть нас всецело зависит от других людей во всём — от еды и одежды до любви, сововлечённости, вдохновения и помощи в нашем развитии. Хотя наша природа будды независима — абсолютная истина, — наше человеческое воплощение зависимо — относительная истина.

Конечно же, в глубочайшем смысле абсолютное и относительное всецело взаимопереплетены и не могут быть разъединены: чем больше мы постигаем абсолютную открытость того, кто мы есть, тем более глубинно мы признаём свою относительную взаимосвязанность со всеми существами.

Т.Ф.: Стало быть, мы можем быть одновременно и привязаны, и непривязаны?

Д.У.: Так и есть. Непривязанность есть учение о вашей абсолютной природе. Наша природа будды всецело и неотъемлемо непривязана. Привязанность в буддийском смысле имеет негативное значение цепляния. Будучи свободной и открытой, наша природа будды не нуждается в привязывании.

И всё же, чтобы стать здоровым человеком, нам необходима основа в виде безопасной привязанности в позитивном, психологическом смысле и значении термина: близкие эмоциональные связи с другими людьми, которые поддерживают сововлечённость, укоренённость в телесности и благополучие. Как писал натуралист Джон Мьюр: «Когда мы пытаемся взять нечто обособленным образом, мы обнаруживаем, что оно крепко связано тысячами незримых нитей, которые невозможно разорвать, со всем во вселенной». Сходным образом, кисть не может функционировать, если она не присоединена к руке, — это привязанность в положительном смысле. Мы взаимосвязаны, взаимововлечены и взаимозависимы со всем во вселенной. На человеческом плане мы не можем избежать того, чтобы в той или иной степени быть привязанными к близким нам людям.

Посему естественно испытывать глубокое горе, когда мы теряем кого-то нам близкого. Когда Чогьям Трунгпа Ринпоче посетил заупокойную службу по своему близкому другу и коллеге Судзуки Роси, он издал пронзительный крик и открыто разрыдался. Он признавал свою близкую взаимосвязь с Судзуки Роси, и было прекрасно, что он позволил своим чувствам проявиться таким образом.

Поскольку невозможно вообще избежать привязанности к другим, вопрос встаёт следующим образом: «Вовлечены ли мы в здоровую или нездоровую привязанность?» В психологическом смысле нездоровой является небезопасная привязанность, поскольку она ведёт либо к страху близкого личного контакта, либо же к навязчивости в его отношении. Интересно, что люди, вырастающие с безопасной привязанностью, демонстрируют большее доверие, что приводит к тому, что они менее склонны к цеплянию за других. Возможно, мы могли бы назвать это «непривязанной привязанностью».

Боюсь, то, что практикуется многими западными буддистами в сфере отношений, есть не непривязанность, а избегание привязанности. Избегание привязанности, однако, не есть свобода от привязанности. Это всё ещё разновидность цепляния — цепляния к отрицанию потребностей в человеческой привязанности, которое возникает из-за недоверия к тому, что любовь может служить надёжной опорой.

Т.Ф.: Стало быть, избегание потребностей в привязанности есть ещё одна форма привязанности.

Д.У.: Да. В области психологии развития, известной как «теория привязанности», одна из форм небезопасной привязанности называется «избегающей привязанностью». Избегающий стиль привязанности развивается в детях, чьи родители постоянно были эмоционально недоступны. Посему такие дети учатся заботиться о себе и не требовать ничего от других. Это их адаптивная стратегия, которая разумна и полезна. Очевидно, если ваши потребности не удовлетворяются, слишком болезненно их ощущать. Лучше отвернуться от них и «делать всё самому» — выработать отчуждённую компенсаторную идентичность.

Т.Ф.: Мы, таким образом, наблюдаем тенденцию прибегать к буддийским идеям для того, чтобы оправдать отрицание естественного стремления к связям и привязыванию?

Д.У.: Да. Многим из нас, кого привлекает буддизм, в первую очередь свойственны избегающие типы привязанности. Когда мы знакомимся с учением о непривязанности, мы думаем: «О, звучит знакомо. Мне достаточно уютно в этом учении». Тем самым верная дхарма начинает служить подпоркой для наших защит.

Но я хочу быть предельно ясным в том, что я не пытаюсь кого-либо паталогизировать. Всё это есть нечто, требующее понимания с добротой и сострадательностью. Это один из путей, как мы можем совладать с раной сердца. Отсутствие потребности в людях позволяет выжить и справиться с эмоциональным опустошением. Но позднее, во взрослый период, избегающий тип привязанности испытывает сложности в развитии глубоких взаимоотношений с другими, что может привести к глубокому ощущению изолированности и отчуждения, представляющему собой мучительное состояние.

Т.Ф.: Что происходит в общине сангхи, где большинству людей свойственен избегающий стиль привязанности в отношениях?

Д.У.: Избегающие типы склонны отрицать потребности других людей, потому что, представьте себе, они отрицают свои собственные потребности.

Т.Ф.: И что же тогда происходит?

Д.У.: А происходит то, что люди чувствуют оправданность неуважения к чувствам и потребностям друг друга. Неудивительно, что «потребность» становится грязным словечком во многих духовных сообществах.

Т.Ф.: И люди скованно себя чувствуют, когда надо выразить, что они хотят.

Д.У.: Верно. Вы не говорите, что вы хотите, потому что вы не хотите, чтобы вас воспринимали как нуждающегося. Вы пытаетесь быть непривязаны. Но это всё равно, что неспелому плоду пытаться преждевременно отсоединиться от ветви и упасть на землю вместо того, чтобы постепенно созреть до стадии, когда он естественно становится готовым к тому, чтобы отпустить ветвь.

Вопрос практиков дхармы состоит в том, как созреть для того, чтобы естественно прийти к готовности отпустить привязанность к себе, подобно тому, как созревший плод естественно отпускает ветвь и падает на землю. Наши дхармические практики мудрости и сострадания, определённо, помогут с этим созреванием. Но если мы используем свою практику для избегания чувствующей стороны жизни, тогда она остановит процесс созревания вместо того, чтобы его поддержать.

Т.Ф.: Становление полноценным человеком. Именно это вы имеете в виду под «созреванием»?

Д.У.: Да, становление настоящим человеком через честную работу с проблемами в сфере эмоциональных, психологических и межличностных отношений, которые удерживают нас от того, чтобы полностью присутствовать в своей человечности. Быть настоящей личностью означает относиться к себе и другим открытым и прозрачным способом.

Если есть большой разрыв между нашей практикой и нашей человечностью, мы не созреваем. Наша практика может приносить плоды, но не жизнь. И возникает определённая точка, по достижении которой этот разрыв становится очень мучителен.

Т.Ф.: Иными словами, вы утверждаете, что духовное избегание не только разлагает нашу практику дхармы, но также блокирует наше личное изобилие?

Д.У.: Да. Один из путей, каким образом оно блокирует изобилие, лежит в превращении духовных учений в предписания, что ты должен делать, как ты должен думать, как ты должен говорить, как ты должен чувствовать. Тогда наша духовная практика захватывается тем, что я называю «духовное суперэго» — голос, который нашёптывает «долженствования» нам на ухо. Это большое препятствие для созревания, ведь оно питает наше чувство дефицитарности.

Один индийский учитель, Свами Праджнянпад, чьими трудами я восхищаюсь, сказал, что «идеализм есть акт насилия». Попытки жить в соответствии с идеалом вместо того, чтобы аутентично пребывать там, где вы есть, могут стать разновидностью внутреннего насилия, когда оно разрывает вас надвое и противопоставляет одну часть другой. Когда мы используем духовную практику, чтобы «быть хорошими», и отрицаем лежащее в основе ощущение дефицитарности и ущербности, тогда она превращается в нечто вроде крестового похода.

Т.Ф.: Значит отрицание того, как ты себя чувствуешь, может привести к опасным последствиям.

Д.У.: Так. И если этос духовной организации ведёт к отрицанию ваших чувств или потребностей в отношениях, это может привести к большим проблемам в общении, — это если сказать очень осторожно. Не служит это и хорошим основанием для брака, если один из партнёров или оба партнёра отрицают эмоциональные потребности. Так что неудивительно, что буддийские организации и жизнь в браке нередко оказываются столь же дисфункциональны в межличностном плане, как и небуддийские. Маршалл Розенберг учит тому, что честное и открытое выражение и выслушивание чувств и потребностей формирует базис для ненасильственного разрешения межличностных конфликтов, и я полностью с ним согласен.

С моей точки зрения как экзистенциального психолога, чувство есть форма интеллекта, разума. Это прямой, целостный, интуитивный способ тела познавать и отвечать. Оно очень сонастроено и разумно. И также оно учитывает множество факторов, все одновременно, в отличие от нашего понятийного разума, который в отдельный промежуток времени способен обрабатывать только одну вещь. В отличие от эмоциональности, которая является реактивностью, направленной вовне, чувство нередко помогает вам связаться с глубинными внутренними истинами. К сожалению, традиционный буддизм не делает чётких разграничений между чувствами и эмоциями, а посему есть тенденция их смешивать как нечто сансарическое и требующее преодоления.

Т.Ф.: На каком-то уровне присутствует тенденция недооценивать необходимость серьёзного отношения к чувствам, как, например, в случае избегания исследования того, что же происходит внутри нас, когда нас задевают наши партнёры.

Д.У.: Да. Истина состоит в том, что большинство из нас ничто в жизни настолько не задевает, как процессы в романтических отношениях. Посему, если мы прибегаем к духовному избеганию в попытке избежать встречи со своими ранами, полученными в отношениях, мы упускаем необычайную сферу практики. Практика отношений помогает нам развить сострадание «в окопах», там, где наши раны затрагиваются более всего.

И в дополнение к состраданию нам необходимо развить сопребывание: способность видеть и чувствовать то, через что проходит другой человек, — то, что мы могли бы назвать «точной эмпатией». Сопребывание основополагающе для взаимосвязи «я — ты», но оно возможно, только если мы можем сперва сопребывать с самими собой и отслеживать, через что мы проходим.

Т.Ф.: Какого рода инструменты или методы вы нашли эффективными для проработки трудных чувств и проблем в отношениях?

Д.У.: Я разработал процесс, который назвал «безусловным присутствием», который включает соединение, позволение, открытие и даже отдачу всему, что мы переживаем. Этот процесс вырос из моей практики ваджраяны и дзогчен, а также из моего психологического образования. Он предполагает, что всё, что мы переживаем, даже наихудшие сансарические явления, имеет свою мудрость. Если мы полностью и напрямую встретимся с нашим переживанием, мы можем начать открывать эту мудрость и отличать её от искажённых форм её проявления.

Если мы полностью и напрямую встретимся с нашим переживанием, мы можем начать открывать мудрость

К примеру, если мы глубоко погрузимся в переживание раздутия эго, мы можем обнаружить в его основе более достоверное влечение — то, что это способ раненого попытаться объявить о своей доброте, напомнить нам и утвердиться в том, что мы в основе своей хорошие люди. Аналогично этому в сердце всех наитемнейших человеческих переживаний таится зерно мудрости, которое, будучи раскрыто, может помочь в направлении свободы.

Т.Ф.: Можете ли вы подробнее остановиться на своём психологическом методе?

Д.У.: Я помогаю людям в глубинном изучении ощущаемого ими опыта и в том, чтобы позволять ему постепенно себя раскрывать и разворачиваться, шаг за шагом. Я называю это «отслеживанием и распаковыванием»: ты отслеживаешь процесс текущего переживания, внимательно за ним следуешь и смотришь, куда он приводит. И ты распаковываешь убеждения, идентичности и чувства, которые находятся на подсознательном или имплицитном уровне того, что ты переживаешь. Когда мы таким образом вводим сознавание в наше переживание, это всё равно, что распутать клубок ниток: различные узлы постепенно открываются взору и распутываются один за одним.

В результате мы обнаруживаем, что способны присутствовать в тех местах, где ранее мы отсутствовали и отчуждались от своего опыта. Посредством обращения к частям нас самих, которые нуждаются в нашей помощи, мы развиваем интимное, воплощённое внутреннее сопребывание с самими собой, которое помогает нам легче соотнестись с другими, когда они в чём-то застревают.

Я обнаружил, что, когда люди вовлекаются как в психологическую, так и медитативную практику, они дополняют друг друга взаимовыгодным, синергичным образом. Вместе они открывают путешествие, которое приводит и к исцелению, и к пробуждению. Иногда первый способ работы более уместен для данной конкретной ситуации в нашей жизни, иногда второй.

На этот подход меня вдохновляют слова 17-го Гьялва Кармапы, который выдвинул положение о том, что нам необходимо опираться на любое учение или метод, который может помочь сознающим существам, неважно, является ли он секулярным или религиозным, буддийским или небуддийским. Он столь глубоко развивает эту мысль, что даже утверждает: если ты оказываешься неспособен задействовать методы, которые уместны в конкретной ситуации, просто потому, что они не подчиняются буддийской философии, то ты, на самом деле, нарушаешь свой долг бодхисаттвы.

Т.Ф.: Стало быть, всё имеет отношение к состраданию.

Д.У.: Да. Слово «com-passion» («со-страдание») буквально означает «сочувствие» («feeling with»). Невозможно сострадать, если вы не готовы сперва чувствовать то, что чувствуете. Это открывает определённую обнажённость и нежность, — то, что Трунгпа Ринпоче называл «местом мягкости», являющимся зерном бодхичитты.

Т.Ф.: Оно ранимо.

Д.У.: Да. Это признак того, что ты приближаешься к бодхичитте. Ещё эта обнажённость оказывает очень смиряющее влияние. Даже если мы занимались духовной практикой в течение десятилетий, мы всё ещё можем обнаружить в себе эти большие, нетронутые, смущающие чувства, — возможно, из глубокого резервуара печали или беспомощности. Но если мы способны признавать эти чувства и открыто обнажаться пред ними, мы движемся вперёд, в направлении всё большей открытости, таким образом, что она воплощается в нашей человечности. Мы созреваем, становясь настоящей личностью, через то, что учимся давать пространство полному спектру переживаний, через которые мы проходим.

Т.Ф.: Как понять, когда ты потворствуешь или застреваешь в чувствах?

Д.У.: Вопрос этот возникает всегда. Застревать в чувствах — значит застревать в фиксации, вновь и вновь питаемой историями, раскручивающимися в твоём уме. Безусловное присутствие, напротив, происходит в открытом обнажении для чувства, вместо того, чтобы попадать в ловушку историй о данном чувстве.

Т.Ф.: Не придумывать историю вокруг чувства.

Д.У.: Например, если речь идёт о чувстве печали, застревание может состоять в фиксации на истории о «бедном мне», а не прямом переживании реальной грусти, что может позволить её развеять.

Посему погружение в чувства может звучать как потворство, но я могу сказать, что желание встретить своё переживание открыто есть форма бесстрашия. Трунгпа Ринпоче обучал тому, что бесстрашие есть готовность встретиться со своим страхом и чувствовать его. Мы могли бы развить идею, сказав, что бесстрашие есть готовность встретиться лицом к лицу, вовлечь, открыть пространство, приветствовать, позволить, раскрыться, примириться со всем, что мы переживаем. На самом деле, довольно храбрым поступком является признание, ощущение и открытость по отношению к потребности, к примеру, в здоровой привязанности и взаимосвязи, особенно когда вы были ранены в отношениях. Потворствовать, с другой стороны, значит фиксироваться на потребности и быть в её власти.

Т.Ф.: Это приносит определённую свободу.

Д.У.: Да, относительную свободу «я готов чувствовать всё, что я чувствую. Я готов переживать всё, что я переживаю». Иногда я называю это «прикладным присутствием» («applied presence») — применением присутствия, которое мы открыли через медитацию, к нашему чувственному опыту.

Т.Ф.: В нашей постмедитационной практике.

Д.У.: Именно. Это помогает интегрировать постижение пустоты — как полной открытости — в нашу жизнь. При духовном избегании пустотность не интегрируется с нашим ощущением жизни. Она может превратиться в личную сухость, при которой мы в действительности не можем себя ощущать.

Т.Ф.: Что могло бы помочь нашим общинам сангхи в развитии более эмоционально честными путями?

Д.У.: Нам нужно работать над отношениями. Иначе полученные нами в отношениях раны будут бессознательно отыгрываться в сангхе. Мы должны признать, что всё, на что мы реагируем в других, есть отражение чего-то, с чем мы не встречаемся или что мы не признаём в нас самих. Эти бессознательные проекции и реакции всегда импульсивно отыгрываются во внешнем пространстве групп.

Например, если я неспособен принять ответственность за свои потребности, то я буду склонен отрицать потребности других людей и рассматривать их как угрозу, поскольку то, что они нуждаются в удовлетворении потребностей, подсознательно напоминает мне о моих собственных отвергнутых потребностях. И я буду осуждать других, прибегать к некоторого рода «логике дхармы» для того, чтобы показать, что они неправы, или чтобы возвысить себя над ними.

Т.Ф.: Стало быть, людям требуется заниматься своей личностной работой?

Д.У.: В совокупности со своей духовной практикой. К сожалению, нелегко найти психотерапевтов, которые работают с присутствующим телесно-ориентированным переживанием, а не концептуальными интерпретациями. Вероятно, в западных общинах дхармы нам нужно разработать какие-то простые пути для того, чтобы помочь людям прорабатывать свой личностный материал.

Т.Ф.: Каким образом мы можем стать более сознательны в наших сангхах?

Д.У.: Мы можем начать с признания факта, что духовные общины подвергаются той же групповой динамике, что и любая группа. Сермяжная правда состоит в том, что духовная практика зачастую не исцеляет глубокие раны в сфере любви, не переводится в искусную коммуникацию или межличностное сопребывание.

Я считаю, что отношения есть передовой край человеческой эволюции в настоящий исторический период. Хотя человечество открыло просветление тысячелетия назад, мы всё ещё не осветили доскональным образом область межличностных взаимоотношений. Проявления групповой динамики вызывают особенные сложности, ведь они неизбежно затрагивают людскую реактивность и раны в сфере отношений. Честное признание этого может помочь нам более искусно работать с трудностями общения в сангхе.

Т.Ф.: Каким образом мы могли бы работать с этим?

Д.У.: Осознание, что мы неизбежно проецируем свой бессознательный материал на других участников группы, может послужить хорошим началом. Нам также нужно научиться разговаривать друг с другом личностно и честно, опираясь на наше текущее переживание вместо повторения учений о том, что, как мы считаем, нам следует переживать. И есть потребность в том, что Тхить Нят Хань называет «глубинным вслушиванием», построенном на научении вслушиванию в наш собственный опыт. Вслушивание есть сакральная активность — разновидность смирения, принятия, впускания. Нам нужно осознать это как часть своей духовной работы.

Т.Ф.: Тхить Нят Хань сказал, что любить — значит слушать.

Д.У.: Верно. Нам также нужно выработать необычайную толерантность и принятие по отношению к различным стилям воплощения дхармы. Иначе, если мы успокоимся на дхарме по типу «один размер подходит всем», мы будем обречены на бесконечное соревнование в форме «я святее, чем ты» и «кто кого перещеголяет».

Хотя все мы и чтим дхарму, каждый из нас будет иметь свой способ её воплощения и выражения. Как сказал Свами Праджнянпад: «Всё различно, ничто не отделено». Что ж, да здравствуют различия, это превосходно. Чествование индивидуальных различий внесёт серьёзный вклад в уменьшение столкновений внутри сангхи.

Т.Ф.: Последний вопрос о привязанности в отношениях: утверждаете ли вы, что для того, чтобы быть поистине непривязанным, необходимо сначала стать привязанным?

Д.У.: В контексте человеческой эволюции непривязанность есть продвинутое учение. Я продвигаю идею, что нам необходимо быть способными образовывать удовлетворяющие человеческие привязанности прежде, нежели откроется возможность для настоящей непривязанности. В противном случае тот, кто страдает от небезопасной привязанности, скорее всего, спутает непривязанность с поведением, обусловленным избегающей привязанностью. Для избегающих типов привязанность, на самом деле, есть нечто угрожающее и страшное. Посему исцеление для избегающих типов включит выработку готовности и способности чувствовать свои потребности в человеческой взаимосвязи вместо их духовного избегания. Как только сие произойдёт, тогда непривязанность возымеет больший смысл.

Мастер дзогчен Чагдуд Тулку в поздние годы жизни сделал потрясающее заявление о связи между привязанностью и непривязанностью. Он сказал: «Люди нередко спрашивают меня, есть ли у лам привязанности? Не знаю, как другие ламы могли бы ответить на этот вопрос, но я должен ответить утвердительно. Я признаю, что мои ученики, моя семья, моя страна не имеют изначальной реальности… [Здесь он сообщает абсолютную истину.] И всё же я остаюсь глубоко к ним привязан. [Здесь он сообщает относительную истину.] Я признаю, что моя привязанность не имеет изначальной реальности. [Абсолютная истина.] И всё же я не могу отрицать своего переживания этой привязанности. [Относительная истина.]»

И он завершает высказывание следующим утверждением: «Всё равно, зная пустотную природу привязанности, я знаю, что моя мотивация служить во благо сознающих существ должна превзойти это знание».

Я считаю, что это прекрасная формулировка непривязанной привязанности и подхода по типу «и/и». Она воссоединяет абсолютную и относительную истины, насколько возможно располагая их в широчайшем контексте. Всё включено.

Вот чего подчас недостаёт общинам дхармы: признания и принятия нашей человечности вместе со стремлением выйти за пределы себя. Объединение этих двух аспектов может быть чрезвычайно плодотворным.

Примечания

Let’s block ads! (Why?)