Буддизм

Как быть взрослым — теория взрослого развития Роберта Кигана

Перевод статьи Натали Морад, знакомящей читателей с базовыми идеями теории взрослого развития Роберта Кигана, выполнен специально для журнала «Эрос и Космос». На русском языке публикуется впервые.

Вы когда-нибудь задумывались о том, что значит быть взрослым?

Я не говорю о закупках в супермаркете или о том, как взять новый кредит. Я имею в виду то, каким образом мы можем развиваться в течение взрослой жизни. Как нам стоит разрешать конфликты, воспринимать мир и взаимодействовать с людьми вокруг нас?

Что касается детского возраста, то здесь всё достаточно просто. У детей существуют определённые фазы развития и ритуалы (кризис двух лет, бар-мицва, празднование шестнадцатилетия и др.). Таким образом, мы более или менее знаем, что ожидать по мере их взросления.

Но что мы знаем относительно взрослой жизни? Для большинства из нас взросление просто случается. У нас нет рабочей модели, которая помогла бы понять, где мы находимся и где мы хотели бы оказаться.

Именно для разрешения данных вопросов нам может быть полезна теория взрослого развития профессора Роберта Кигана.

Роберт Киган (в прошлом профессор психологии из Гарварда) показывает, что взрослые люди, подобно детям, проходят через 5 определённых стадий развития.

Становление «взрослым» означает переход к более высоким стадиям развития. Это подразумевает развитие независимого самоощущения и приобретение черт, ассоциирующихся с мудростью и социальной зрелостью. Сюда же можно отнести развитие самоосознания, больший контроль над собственным поведением и возрастающую способность управлять отношениями и социальными факторами, влияющими на нас.

Однако большинство из нас (порядка 65% от общей численности населения) не становятся высоко функциональными «взрослыми», т. е. никогда не вырастают далее 3 стадии (из 5!). Нам по-прежнему недостаёт независимого самоощущения, поскольку многое из того, во что мы верим, что мы думаем и переживаем, обусловлено нашими представлениями о том, как нас видят другие.

Роберт Киган

Каким образом мы взрослеем? Трансформация и переход от субъекта к объекту

Теория Роберта Кигана выделяет 5 независимых стадий развития (стадии 1 – 5).

Перед тем как мы погрузимся в теорию, нам необходимо понять две основополагающие идеи:

Трансформация

Многим из нас кажется, что быть взрослым просто-напросто означает становиться лучше в том, что мы делаем (приобретать новые навыки и знания). Роберт Киган не согласился бы с этим.

Согласно его теории, становление взрослым связано не столько с изучением новых вещей (добавлением новых предметов в «контейнер» ума), сколько с трансформацией — изменением способов мышления и понимания мира (изменением самой формы «контейнера»).

Трансформация сродни «личностному коперниканскому перевороту». До открытий Коперника считалось, что Земля является центром Солнечной системы. Затем Коперник доказал, что центром является Солнце. И хотя физически ничего не изменилось, наше понимание и восприятие мира трансформировалось.

Подобный процесс происходит с нами постоянно. Вспомните, например, книгу, которую вы не так давно перечитали спустя много лет. Хотя информация та же самая (те же слова, та же книга), понимание прочитанного сильно изменилось (а значит, изменилось и понимание мира!). Это и есть трансформация.

Только посредством трансформации мы можем продвигаться к более высоким стадиям развития (именно поэтому переживание личной трагедии может явиться подобным катализатором для изменений).

Переход от субъекта к объекту

Продвижение к более высоким стадиям требует сдвига от субъекта к объекту. То, что мы знаем, перестаёт быть Субъектом (где это контролируют нас) и становится Объектом (где мы можем владеть этим).

Это моя излюбленная часть теории. Она базируется на предпосылке, что чем больше мы воспринимаем скрытые Субъекты как Объекты, тем более ясно мы видим себя, мир и людей в нём.

Чем больше мы воспринимаем скрытые Субъекты как Объекты, тем более ясно мы видим себя, мир и людей в нём

Субъект («Я есть …») — представления о себе, к которым мы привязаны, и поэтому неспособны осмыслить их или посмотреть на них объективно. Они включают в себя черты характера, различные предположения о том, как функционирует мир, поведение, эмоции и т. д.

Объект («У меня есть») — концепции, которые мы можем отделить от себя. На которые мы способны посмотреть, которые можем осмыслить и контролировать.

Например, у многих из нас сдвиг с субъекта на объект происходит касательно вопросов религии. В юном возрасте религия является для нас частью субъекта, это представления вроде «я католик» или «я иудей» и т. п. Принадлежность к той или иной конфессии зависит от родителей и сообщества, в котором мы росли. В подобном случае у нас нет простора для анализа и постановки вопросов в отношении устоявшихся верований.

Когда мы взрослеем, вопрос о выборе религии становится более объективизированным, то есть я — это уже не мои верования. Теперь я являюсь человеком с теми или иными верованиями, который может сделать шаг назад, осмотреться и выбрать то, во что ему верить.

По моему собственному опыту, чем больше я могу отойти назад и проанализировать, осознать собственное поведение, чувства, влечения и нужды, тем в большей степени я могу оперировать с позиции целостности, спокойствия и силы.

Это напоминает буддийскую идею об отсутствии привязанности. Страдание возникает из-за чрезмерного отождествления с мыслями, убеждениями, эмоциями и т. д. Где же здесь решение? Непривязанность. Отсутствие привязанности не есть безразличие. Скорее это способность видеть всё вышеперечисленное более объективно: я не есть мои чувства, эмоции, воспоминания, однако я обладаю ими.

Трансформация и переход от субъекта к объекту критически важны для процесса взросления.

Где вы находитесь? Стадии развития согласно теории Роберта Кигана:

  • Стадия 1 – Импульсивный разум (раннее детство)
  • Стадия 2 – Имперский разум (подростковый возраст, 6% от взрослого населения)
  • Стадия 3 – Социализированный разум (58% от взрослого населения)
  • Стадия 4 – Самоавторствующий разум (35% от взрослого населения)
  • Стадия 5 – Самотрансформирующийся разум (1% от взрослого населения)

Я фокусируюсь на стадиях 2 – 5, потому что они наиболее актуальны для взрослого населения. Большую часть времени мы находимся в состоянии перехода между стадиями и/или ведём себя исходя из перспектив разных стадий с различными людьми (например, исходим из стадии 3 в общении со своим партнёром и стадии 4 в отношениях с коллегами).

Наша «цель» — научиться отслеживать, на какой стадии мы находимся, когда и с кем. Только после этого мы сможем целенаправленно работать над изменением наших взглядов, мыслей, чувств и действий.

Обратите внимание, что в процессе перехода от предыдущей стадии к последующей то, что являлось субъектом, становится объектом.

Стадия 2 Имперский разум (6 лет подростковый возраст, некоторые взрослые)

Вторая стадия обычно включает в себя только подростков, однако некоторые взрослые никогда не эволюционируют дальше этой ступени. Думаю, мы все знаем людей, которые попадают в эту категорию.

  • Субъект: нужды, интересы и мечты
  • Объект: импульсы, чувства, восприятие

На второй стадии основной акцент делается на собственных нуждах, интересах и планах.

Отношения являются транзакционными.  Для человека на стадии 2 другие люди — лишь способ удовлетворения собственных нужд, что является противоположностью взаимному внутреннему опыту (наши чувства по отношению друг к другу). Человек переживает из-за того, как другие воспринимают его, но лишь потому, что подобные впечатления могут привести к определённым последствиям. Например, когда друзья на стадии 2 не врут друг другу, это связано со страхом отмщения, а не с тем, что они ценят честность и открытость в отношениях.

Более того, индивидуум следует определённым правилам, философии, общественному движению или идеологии из-за наличия внешних поощрений или наказаний, но не потому, что искренне верит в них. Например, человек на данной стадии развития не станет обманывать из-за страха перед последствиями, а не потому, что подобное действие идёт вразрез с его ценностями.

Стадия 3 Социализированный разум (большинство взрослого населения)

Большинство из нас находятся на этой стадии.

  • Субъект: межличностные отношения, взаимность
  • Объект: нужды, интересы, мечты

На третьей стадии внешние источники формируют наше самоощущение и понимание мира.

В то время как на второй стадии наиболее важными вещами были наши личные нужды и интересы, на стадии 3 их заменяют идеи, нормы, убеждения окружающих людей и систем вокруг нас (например: семья, общество, идеология, культура).

Впервые мы начинаем переживать себя как функцию того, как люди относятся к нам. К примеру, мы вбираем внешний взгляд на нас («они думают, что я выгляжу глупо») и делаем это частью нашего внутреннего опыта («я глупый»).

Больше характеристик:

  • Мы приобретаем наши мысли, убеждения, моральные устои из внешних источников.
  • Мы берём слишком много личной ответственности за то, как люди воспринимают нас. В результате мы тратим чрезмерно много энергии на то, чтобы не ранить чувства других.
  • Мы ищем подтверждения вовне. Например, студент не знает, насколько успешно он освоил предмет, пока не увидит оценку за тест. Работник не представляет, как прошло совещание, пока коллеги не дадут обратную связь.
  • У нас нет сильного, независимого чувства собственного «я». Когда существует конфликт между значимыми идеологиями, социальными институтами или людьми, мы испытываем трудности в поиске ответа на вопрос: «Чего я хочу?». Мы слишком сфокусированы на ожиданиях других людей и социальных ролях.
  • Мы больше не рассматриваем других людей как средство достижения собственных целей. Мы способны интернализировать точки зрения окружающих людей и действительно заботиться об их мнении, не только из-за последствий от этих мнений для нас. Я беспокоюсь о том, что ты злишься, потому что я забочусь о тебе и наших отношениях, а не потому, что ты не позовёшь меня на вечеринку.

Возьмём в качестве примера обман:

  • Обманщик на стадии 2: обеспокоен тем, что может быть пойман, и другими последствиями.
  • Обманщик на стадии 3: чувствует вину и беспокоящий разлад, потому что обман является чем-то неправильным и идёт вразрез с его системой ценностей.

Для большинства людей социальная зрелость заканчивается здесь. Однако потенциально развитие может продолжаться дальше и выше.

Стадия 4 Самоавторствующий разум

Согласно Роберту Кигану, порядка 35% взрослого населения находится на этой стадии.

  • Субъект: авторство себя, идентичность и мировоззрение
  • Объект: отношения, взаимность

На четвёртой стадии мы сами можем определять, кто мы, а не полагаться на восприятие других людей, наши отношения или окружение.

Мы понимаем, что являемся людьми с мыслями, чувствами и убеждениями, которые независимы от стандартов и ожиданий среды. Теперь мы способны отличать чужие мнения от своего и формулировать собственное суждение. Мы можем даже помешаться на том, какие мы — я именно такой человек, я выступаю вот за это и т. д.

Мы развиваем внутреннее ощущение направления и способность следовать собственным путём, который творим мы сами.

Больше характеристик:

  • Мы способны подвергать сомнению ожидания и ценности, занимать чёткую позицию, ставить ограничения и независимо решать проблемы.
  • Мы можем брать ответственность за собственные внутренние состояния и эмоции: «Я чувствую злость, потому что интерпретирую то, что ты сделал, как нарушение важных для меня ценностей, а если бы я проинтерпретировал твои действия иначе, я мог бы почувствовать грусть».
  • Мы сами формируем наше понимание мира и не позволяем контексту делать это за нас.
  • Мы осознаём, что мы постоянно меняемся и что наше самоощущение по своей природе изменчиво.

Стадия 5 Самотрансформирующийся разум

  • Субъект: Я есть
  • Объект: авторство себя, идентичность, мировоззрение

Всего лишь 1% взрослых достигает пятой стадии.

На стадии 5 самоощущение не привязано к определённым идентичностям или ролям, однако постоянно творится посредством их исследования и в дальнейшем оттачивается при взаимодействии с людьми.

Это схоже с буддийской идеей эволюционирующего «я», которое находится в постоянном потоке изменений.

Больше характеристик:

  • Мы творим сами себя и при этом готовы работать с авторитетом других. Мы можем ставить под вопрос не только внешний авторитет, но и самих себя.
  • Мы более не являемся заложниками нашей идентичности. Мы способны разглядеть сложность жизни, расширить рамки самих себя и оставаться открытыми к возможностям. Наша идентичность ограничена, а поскольку обстоятельства жизни будут постоянно меняться, наша личность должна меняться соответственно.
  • Мы способны удерживать множество различных взглядов и идеологий одновременно. Таким образом мы обретаем способность рассматривать вопрос с разных точек зрения.

Что теперь?

Теперь, когда вы познакомились с описанием каждой из стадий, как вы думаете, на какой из них вы находитесь сейчас? И где бы вы хотели очутиться?

Согласно наблюдениям Роберта Кигана, все мы верим, что располагаемся на более высоких стадиях, чем есть в действительности. Уделите пристальное внимание тому, как вы ведёте себя в различных контекстах и с разными людьми.

Let’s block ads! (Why?)

Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика

Журнал «Эрос и Космос» делится с читателями ещё одной статьёй из творческого наследия Евгения Алексеевича Торчинова (1956 – 2003), которая посвящена проблеме субъект-объектного дуализма и недвойственности в трансперсональном опыте, а также многообразию форм его описания. Текст публикуется с разрешения вдовы Е. А. Торчинова Яны Мстиславовны Боевой1.

Геометрический узор на нижней стороне купола гробницы персидского поэта и суфия Хафиза Ширази (1315 – 1390) в Ширазе

Настоящая статья посвящена постановке проблемы о природе так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности2. Однако прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Оно касается самого определения «мистический». В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения3. Во избежание повторов здесь я изложу свои соображения в максимально сжатой форме.

Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях, что создает терминологическую путаницу:

  • Для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т. п.);
  • Для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий);
  • Для обозначения различных форм оккультизма, порой ярко выраженного паранаучного характера — магии, астрологии, мантики и т. д.

Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области «мистического» относятся также всевозможные истории «про злых духов и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.

Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что создает сразу же если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.

Между тем, в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего «мистического» опыта.

«Мистики» многих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции

Это относится прежде всего к индо-буддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма4. Я уж не говорю о Вл. С. Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.

Поэтому я считаю нужным (для себя, по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцедирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти речь в настоящей статье. Вместе с тем, я избегаю также говорить об измененных состояних сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a priori предполагает некоторую ненормальность («измененность») данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Как известно, еще А. Маслоу показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода.

Если бихевиористски и позитивистски ориентированные психиатры были настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе и святых и мистиков различных религий) как психопатологии, то гуманистическая психология (прежде всего А. Маслоу) показала психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденными психическими состояниями.

Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

В конце концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще природе человека: ведь даже эстетическое наслаждение, переживаемое от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененным состоянием сознания.

Относительно так называемых измененных состояний сознания можно утверждать, что если они не ведут к разрушительному воздействию на личность и ее деградации, то к сфере психиатрии они не имеют никакого отношения (а исторически переживания мистиков зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в том числе и интеллектуальную, культуру, и не оказывали деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками здесь я подразумеваю не каких-нибудь спиритов с их «столоверчением», а православных и католических подвижников и аскетов, индийских йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т. д.

По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковью эллинистической космологии Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично5. Но современная научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Однако никто же не считает психотиками современных физиков с их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной Вселенной.

Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только  ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашего повседневного опыта Земля вполне плоская и Солнце вращается вокруг нее, восходя на востоке и заходя на западе.

Теперь представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) «мистики»6 посредством определенной практики (она обычно называется психотехникой или психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психотехники, в таком случае, будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор.

Методы психотехники аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие

Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках одной статьи, и поэтому речь должна идти о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в начале настоящей работы.

Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, предстоит еще сказать.

Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь по возможности краткой информацией о том, в каком именно смысле я буду употреблять слово «опыт».

Конечно, дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любым психическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний, по существу, как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт — это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но тем не менее повторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данной статьи) вполне устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.

Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати, одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе и мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или чистого, опыта как своего рода первичного вещества, или материала (в метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире7. При этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологической значимости отношения «субъект-объект», что особенно существенно при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence, описывается как адвайта, или адвая, — недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания).

Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде»), к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания. Следовательно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектного дуализма отсутствует.

Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны. В течение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную оппозицию как онтологически базовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложнее, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект, или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление о человеке как самостоятельном субъекте, противостоящем природе как своему объекту и овладевающим ей, во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем, представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект, что он сам включен в природу и является ее органической частью, и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту.

Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого: ведь, с одной стороны, субъект включен в объект (человек — часть природы), а с другой — объект включен в субъект как его часть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира («Мне все равно, вселенная — во мне» — А. Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системой взаимоотражения объективной и субъективной сторон опыта8.

Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то мы вообще можем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае, мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его9, он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектным аспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.

Реальное целое метафизически оказывается трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость

Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б. Рассел, полемизируя с У. Джеймсом. Оно заключается в следующем. Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны — пример Б. Рассела). Однако, думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл. С. Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае в связи с проблемой чистого опыта:

«Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой. — Е. Т.) явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как „противоземие” пифагорцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т. е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. < …> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т. е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта»10.

Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла и существование ее было доказано только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения — а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно, к тому же, констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был бы невозможен или Луна была бы ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании.

Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл. С. Соловьев:

«Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку зрения „волюнтаризма”, или „арбитраризма”… Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т. е. именно то, что требуется доказать»11.

То есть и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее существования как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами, заданными явлениям творящим сознанием), а с другой, все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.

Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными, и поэтому я позволю себе, не рассматривая этот вопрос подробнее, исходить в данной работе из этой теории.

Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю — психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений понятия «психического»), лишенный онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта — человек/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так наш, «человеческий» мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека — дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна — дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ей, и вообще вообразить трудно12. Или, как говорили буддисты, то, что для человека — река Ганг, в которой совершают омовение, для божества — поток амброзии-амриты, а для обитателя ада — река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.

И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир, как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем о микро– и макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимые энергетические всполохи. Но, тем не менее, и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих» представлений о мире, да и наблюдатель — «человек человеческого мира», сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете даже научная картина мира пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком челвеческой», что, впрочем, наука начинает понимать (но об этом ниже). Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии и «вещи в себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира-объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении субъекта к объекту.

Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта, и при том недихотомичности эмпирической. Однако эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как «я» и «не-я». Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли. Это сопоставление некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда как субъект (душа) вполне субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект, и коррелирующие с ним  и переживаемые им объекты равным образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект, и объект равно сводятся. Приведу пример сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), который проецирует как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно тому, как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне его. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным образом сводятся к функционирующему мозгу спящего, который, так сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субъект-объектные отношения и имеют место. Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении.

Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие субъект-объектных отношений. Вместе с тем, реально субъект и объект объемлет некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо, феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъекта, и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? И субъект, и объект представляют собой единое целое — поле чистого опыта. Следовательно, человек, как и любая иная часть природы, представляет собой явление, или обнаружение, исходного единства, образующего его природу, наряду с природой любых иных феноменов. А. Шопенгауэр (и, я думаю, не без влияния восточной мысли, всегда отдававшей предпочтение самопознанию) справедливо, на мой взгляд, отметил, что единственным путем к познанию реальности, обнаруживающей себя в явлениях (вещи в себе по принятой им кантианской терминологии), будет самопознание, поскольку все иные явления, кроме себя самих, даны нам только опосредовано, только как бы извне, но не изнутри (и действительно, мы не обладаем эмпатией проникновения изнутри в наш объект или другой субъект), тогда как себя мы знаем изнутри и природа истинносущего может быть дана нам в самосознании13.

Поскольку человек как часть мира является обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легче обнаружить эту природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственно возможный путь, если только, конечно, мы не последовательные позитивисты и не стремимся смотреть на философию как на комментарий к достижениям естественных наук, к тому же, возможно, не так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере, временно) гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особая форма познания-гносиса, постигающая совершенно особым образом собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта.

Трансперсональный опыт есть особая форма познания-гносиса, постигающая собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта

Конечно, трансперсональный опыт весьма многообразен, однако принципиально в нем можно выделить два основных уровня — уровень архетипический, который становится открытым самосознанию в символических образах в виде всевозможных видений, теофаний, знамений и т. п. (сфера преимущественного интереса юнгианской психологии, избегавшей, впрочем, проблемы онтологического статуса этой сферы) и уровень собственно трансперсональный, предполагающий переживание единства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, познания-гносиса. Здесь меня интересует только этот, собственно трансперсональный тип.

Сейчас я приведу цитату из одной из поздних упанишад, а именно «Майтри упанишады» (вторая половина I тыс. до н. э., поскольку она описывает практически все основные параметры как собственно трансперсонального опыта/переживания, так и психотехнической практики, то есть методов получения этого опыта):

«…Ибо сказано так: И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. — Кто знает это, тот идет к единению с единым.

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда благодаря ей просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. Ибо сказано так:

Как звери и птицы не ищут пристанища у пылающей горы,
Так грехи не ищут пристанища у знатока Брахмана.

И также сказано в другом месте: Поистине, когда просвещенный удержит свой разум от внешних [объектов] и [его] дыхание заключит в себе предметы восприятия, пусть он пребывает лишенным представлений. Поскольку живое существо, зовущееся дыханием, возникло здесь не из дыхания, поистине, пусть поэтому дыхание заключит [себя] — дыхание — в называемое турьей14». (Майтри упанишада, 6, 17 – 19)15

Проанализируем кратко данный фрагмент. Во-первых, он содержит интересные теоретические идеи. Согласно ему, истинносущее (Атман) трансцендентен субъект-объектной дихотомии, раскрываясь, однако, как в субъекте, так и в объекте, ибо он истинная суть как сердца (то есть сознания), так и огня и солнца (в другой упанишаде сказано еще сильнее: «Один и тот же Атман (истинное Я — Е. Т.) во мне и в этом солнце», что отнюдь не подразумевает ничего подобного гилозоизму или панпсихизму).

Во-вторых, текст содержит лаконичное описание психотехнической процедуры, ведущей практикующего к трансперсональному опыту реализации этого универсального Я16.  Это, прежде всего, интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувств от объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания (прекращение формирования представлений), достигаемое сосредоточением, или концентрацией сознания и контролем над дыханием (цели и методы, известные мистическим традициям всех времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии). Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои психики от уровня сознания к бессознательному, затем обнажая для самосознания наиболее глубинный уровень, уровень надындивидуальный, который рассматривается автором Упанишады как Атман — Я как каждого существа, так и суть любого феномена вообще. Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта как пирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с эмпирической и эпистемологической оппозицией «субъект-объект», а вершиной — то, что упанишады называют Атманом, в котором субъект и объект окончательно сходятся в одной точке.

Скульптурная группа «Экстаз святой Терезы», Рим

Перейдем от текста индийского к тексту западноевропейского Средневековья, а именно к проповедям доминиканского католического мистика, проповеди которого оказали сильное влияние на развитие спекулятивной мысли Германии (еще один пример воздействия мистического опыта через рационализацию в описании на философию), а именно — Мейстера Экхарта (1260 – 1327). Он говорит:

«Но если я познаю Его (Бога — Е. Т.) без посредства, я стану вполне Он, а Он — Я! Это именно я разумел. Бог должен стать „я”, а „я” — Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это „я” стали одно и так пребыли…»17.

Здесь по существу описывается опыт, близкий (а может быть, и тождественный) опыту реализации Атмана из «Майтри упанишады» и других упанишад, где он порождает знаменитую формулу «tat tvam asi» — «Ты — То еси», хотя и представленный с помощью совершенно иного языка описания (к проблеме соотношения трансперсонального опыта, языка его описания и культурной детерминации описания опыта я обращусь ниже)18.

Успехи двух, казалось бы, совершенно различных наук позволяют в настоящее время продвинуться в интерпретации эпистемологических и метафизических аспектов мистического опыта: это трансперсональная психология и современная пострелятивистская физика.

Первая, изучая природу психики, на огромном эмпирическом материале показала закономерность возникновения переживаний, типологически аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философского характера, окончательно доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически (в том числе и в психотерапевтическом плане) позитивный характер соответствующих состояний.

Вторая показала неадекватность картезианско-ньютоновской парадигмы современному пониманию физической реальности и прямо поставила вопрос об онтологии субъект-объектных отношений в контексте разработки новой естественно-научной парадигмы (остается, правда, надеяться, что при решении этой проблемы теоретически мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесь прежде всего следует назвать имена Д. Бома, автора теории «имплицитного (вложенного) порядка» и Дж. Чу (лауреата Нобелевской премии по физике 1997 года), разработавшего «шнуровочную» (bootstrap) теорию структуры универсума, провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиолога К. Прибрама) и холистичности универсума, когда «все имманентно всему», все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из буддийских сутр — в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности отражается всеми другими камнями.

Вот характерный пример того, к каким вопросам приводят современного физика его исследования:

«Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И — подумать только! — это мы сами». (А. Эддингтон)19.

И если субъект и объект действительно неонтологичны, если предельный уровень реальности трансцендентен их оппозиции, являя себя, однако, в эмпирическом мире и как универсум объектов, и как множество отдельных субъектов (не противопоставленных ни объекту, ни друг другу онтологически!), то не следует ли предположить не только гомогенность, но и гомоморфность субъекта и объекта (в смысле структурной аналогии), их взаимовключенность и «голографичность»? А если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда физиков дают основания предполагать, что это так), то тогда не пересекутся ли в какой-то предельной точке параллельные пути психолога-трансперсоналиста, погружающегося вглубь субъекта, и физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем его познание будет по необходимости оставаться опосредованным, а не непосредственным, как в случае интросубъектного движения), и не воскликнут ли они тогда словами упанишады: «Этот Атман есть сам Брахман!» (абсолютный субъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, то можно будет считать вполне доказанным, что так называемые «мистики» были пионерами постижения этого единства, переживая его в своем трансперсональном опыте20. Пока же это, конечно, предположение, которое я выше попытался в достаточной степени умозрительно обосновать при помощи концепции чистого опыта, предполагающей снятие онтологической дихотомии «субъект-объект» с самого начала.

Но если мистический/трансперсональный опыт содержит по крайней мере элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество его описаний в различных несводимых друг к другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его?

И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта и языка его описания, что, в свою очередь, связано с проблемой социокультурной детерминации данного типа опыта21, которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.

Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания.

Кроме того, доктрина может выполнять (и обычно выполняет) побудительную функцию22 к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина — трансперсональный опыт — доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену. Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно варьироваться, будучи в значительной степени, если не полностью, обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является «мистик» (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои переживания в терминах брахманизма, а постарается подобрать образы и понятия из собственной, христианской традиции).

Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и универсального (Брахман) «я», буддистом — как реализация Дхармового Тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником — как погружение души в ум и ума в Единое, христианином — как возвышения души до ее причастности божественному первоединству («причастность божественному естеству» по выражению из послания ап. Петра) и т. д.

Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психотехнике и трансперсональному переживанию это обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Это проявилось в склонности к via negativa, отрицательному описанию глубинного переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо — «не то, не то» (neti, neti — великое речение упанишад). Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийских традициях она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д. Б. Зильберманом «семантической деструкцией языка» — когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным (а порой, как в чань / дзэн-буддизме — даже нарочито парадоксальным до гротеска), и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д. Б. Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана — безмолвие)23.

Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего, следует отметить, что любое, даже самое простое переживание никак не описывается («Мысль изреченная есть ложь» — Ф. И. Тютчев, «Silentium»), поскольку язык, по крайней мере, естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира, или психических процессов24. Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Если это у вас получится, вы можете стать величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящие мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими приемами. Например, дзэнские парадоксы — коаны и мондо — имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори — «пробуждение»; кэнсё — «видение природы-сущности» и т. д.).

Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоковерующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали „наму Амида буцу”»25, а потом пережить чувство освобожденности от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев. Вообще же надо отметить, что в чаньской/дзэнской традиции трансперсональный опыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального редактирования: декларируя принципиальную невыразимость этого опыта, чань категорически отказывается от его преднахождения, задавая лишь направление поиска («Смотри в свою собственную природу — и станешь буддой!» — Цзянь син чэн фо).

И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то  тем более принципиально неописываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту, или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого только и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации)26 будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.

Суфий. Иран, ок. 1650. Собрание LACMA

Таким образом, традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания, не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переживания, нежели так называемые «религии откровения», или «догматические религии», но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости и не сообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзэн  или в сутрах «совершенной премудрости» (праджня-парамита) махаянского буддизма. Хотя индийская традиция и особенно чутка к данному обстоятельству, но она ни в коем случае не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке (узюм, энгур, эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. «Слова незнающих несут войну, мои ж — единство, мир и тишину», — завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) — мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.

Конечно, всегда находились люди, которые, стремясь адекватно описать и вербально выразить свой трансперсональный опыт, выходили за рамки матерней традиции, причем порой вполне сознательно. Тогда они часто становились основателями новых традиций. Самый яркий пример — Будда, который с самого начала был неортодоксальным отшельником-шраманой и который отказался от брахманистского описания своего опыта.

Но и в этом случае его описание и сделанные из него выводы оставались в рамках общеиндийской культурной парадигмы. Поэтому неправ буддолог Р. Гимелло, утверждавший, что «мистический опыт есть просто психосоматическое усиленное выражение религиозных верований и ценностей…»27. Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р. Гимелло, вообще некорректна: если мы будем полностью жертвовать истинностным аспектом того или иного суждения или явления во имя выяснения его социокультурной детерминации, то и суждение Р. Гимелло тоже может рассматриваться как всего лишь манифестация результатов воздействия на него культурной среды, секулярного культурного комплекса и образования. Таким образом, суждение Р. Гимелло при оценке в его же парадигме окажется не более истинным, чем мистический опыт. Во-вторых, как хорошо известно, суждение post hoc ergo propter hoc представляет собой ловушку. Когда ребенку говорят, что он обожжется, если будет пить кипяток, а ребенок пьет и обжигается, то ведь он обжигается потому, что вода горячая, а не потому, что ему так сказали родители. Точно так же и «мистик» имеет те или иные переживания потому, что достиг их благодаря определенной целенаправленной практике, а не потому, что ему рассказали об этом учитель или священные тексты28. На самом деле связь здесь гораздо сложнее и, если можно так сказать, диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не обязательно является следствием приверженности определенным доктринам, и, напротив, мистический опыт сам способен порождать доктрины и религиозно-философские системы и учения. В основном же социокультурная детерминация касается способов выражения, описания и интерпретации опыта, но не самого опыта29. Эта тонкость часто ускользает от внимания исследователей: «В результате процесса интеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик привносит в свой опыт мир понятий, образов, символов и ценностей, которые как бы окрашивают в определенный цвет опыт, который он в действительности имел при известных обстоятельствах»30. В действительности «мистик» привносит всю эту культурную информацию не в свой опыт (это трудно было бы доказать), а в описание и интерпретацию опыта, о которых мы вполне вправе судить по источникам. В конце концов, можно согласиться, что в своем опыте «мистик» познает лишь самого себя, но не были ли правы древние, говорившие: «Познай себя, и ты познаешь мир»?31

Трансперсональный, или мистический, опыт не есть религия, если под религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов и институтов32, во всяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. В истории религий трансперсональный опыт выступал в качестве генерирующего импульса, причем позднее его интерпретации обрастали догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формами культовой практики и церковными институтами, по существу отчуждая исходный опыт и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях отношение к трансперсональному опыту было не одинаковым: если в религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а люди, занимающиеся психотехникой, были носителями религии par excellence, то в христианстве (особенно в католицизме) церковь смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистик поставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не согласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема соотношения трансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна и нуждается в тщательных и систематических исследованиях33.

Примечания

Медитация и действие

Статья публикуется с разрешения автора. Впервые текст был размещён на сайте Игоря Берхина «Свобода ума».

Поскольку всё уже завершено, отбрось болезнь усилия.
Пребывать самопроизвольно и есть созерцание.

«Кукушка мгновенного присутствия»

Каково место действия в созерцательной практике? Это один из ключевых вопросов, без понимания которого успешная практика становится либо крайне ограниченной, либо вообще невозможной. Попробуем разобраться.

Прежде всего нужно понять, что понимается под действием. В этом вопросе наш язык обманчив, поскольку обычно действия выражаются такой грамматической категорией, как глагол, но не всегда глагол обозначает действие. Например, когда я встаю и иду, то «идти» обозначает действие, а вот когда на улице идёт дождь или по телевизору идёт шоу, то «идти» обозначает не вовсе действие, а некоторый безличный процесс и в таком случае слово «идти» — метафора, основанная на пространственно-временных отношениях. Применительно к психическим событиям, например, «подумать» — это действие, а «разгневаться» нет.

Действие в нашем контексте подразумевает некоторую активность субъекта, то есть нас самих, связанную с намерением и усилием. Например, у меня возникает раздражающее ощущение на голове и соответствующее намерение от него избавиться, что влечёт действие, требующее усилия: я чешу затылок. Или же у меня есть намерение выразить свою эмоцию и я произношу соответствующие слова. Или я намерен найти свой телефон и для этого направляю своё внимание на воспоминание о недавних событиях, когда я им пользовался.

Здесь важно различать ситуации, когда мы вовлечены в происходящее и активно действуем с намерением и усилием, от тех ситуаций, где мы также вовлечены в происходящее, но наша вовлечённость заключается а) в желании получения некоторого результата и б) в чувстве ожидания этого результата. В этом случае действия никакого нет, но есть иллюзия того, что мы чем-то заняты. Например, мы хотим попить чая и нам нужно вскипятить воду. Мы наливаем воду в электрочайник и нажимаем кнопку. На этом наши действия заканчиваются, но если желание чая настолько сильное, что мы никак не можем дождаться, пока вода закипит, нам может казаться, будто во время подогрева воды мы страшно заняты, хотя на самом деле мы ничего не делаем и наша вовлечённость, желание и вызванное этим напряжение никак не помогают скорейшему закипанию. Во многих созерцательных практиках желание и ожидание результата не только не способствует успеху, но, напротив, зачастую становится решающим препятствием. Есть созерцательные практики, в которых мы непрерывно поддерживаем некоторое активное усилие. Например, в некоторых методах визуализации (не во всех) нам необходимо всё время поддерживать в уме присутствие требуемого образа. Есть практики, которые подобны варке кофе в джезве, когда мы большей частью ничего не делаем, но сохраняем бдительность и, когда требуется, снимаем джезву с огня, чтобы кофе не убежал, а потом снова ставим её на огонь. Например, когда мы только осваиваем однонаправленное сосредоточение, то нам нужно бдительно следить за тем, чтобы ум не убегал, и всё время возвращать внимание на место. Конечно, поддержание бдительности тоже требует некоторого усилия, но это несравнимо с усилием, идущим на возвращение ума из отвлечения. А есть практики, которые похожи на кипячение воды в электрочайнике или приготовление кофе в автомате: мы совершаем все нужные приготовления, а дальше расслабляемся, но не мучаем себя бессмысленным ожиданием, а просто замечаем, когда все автоматические процессы завершатся и мы получим нужный результат. Например, в некоторых созерцательных практиках мы просто принимаем необходимую позу, а дальше все процессы запускаются автоматически и нам не нужно ни прилагать усилия, ни поддерживать намерение.

Если мы не понимаем разницу между намеренными действиями и ненамеренными процессами, то, например, стремясь успокоить ум, мы лишь перевозбудим его ненужным усилием или ожиданием результата.

В когнитивных процессах — а медитация является таковым — разница между активным действием, происходящим на основе намерения, и автоматическим процессом, который намерения не требует и происходит в силу законов природы, крайне важна. Простой пример: «смотреть» и «видеть». Первое действие, второе нет. Действие я могу выполнить по команде, процесс — нет. Например, я могу по команде посмотреть вперёд, но я совсем необязательно увижу то, на что хотят обратить моё внимание. Например, у каждого человека есть дефекты роговицы, которые непрерывно находятся в поле зрения и видны как точки, штрихи, закорючки, но есть люди, которые их не видят и никакой командой или усилием такого видения добиться нельзя. В случае психических событий будет существенная разница между командой представить тепло внутри живота и почувствовать такое тепло. Чтобы представить тепло достаточно иметь способность вспоминать тактильные ощущения (хотя не у всех это легко получается и данная способность тоже может нуждаться в предварительном развитии), а вот для того, чтобы действительно почувствовать тепло внутри живота, нам нужно разными средствами запустить цепочку психофизиологических процессов, которые приведут к подобному результату. Естественно, речь идёт не о том тепле, которое находится внутри живота, а том тепле, которое субъективно там ощущается.

И здесь мы сталкиваемся ещё с одной особенностью действия: действия могут подчиняться командам, а процессы нет. Кто-то может возразить: но ведь можно же намеренно остановить сердце, хотя сердцебиение это не действие, а процесс. Можно. Но для этого мы должны освоить выполнение набора команд, результатом выполнения которых и будет последующая приостановка сердечных сокращений. Во многом, человеческое обучение как раз и заключается в обретении навыков намеренного управления автоматическими процессами, но в случае многих созерцательных практик задача стоит противоположная — научиться «отпускать» все процессы и полностью осуществить тотальное прекращение всякого намеренного вмешательства в своё текущее состояние.

Почему важны команды? Особенно, те команды, которые даём себе не мы сами, а кто-то другой. Потому что без них мы не можем научиться медитировать. Вернее, теоретически можем, но тогда нам нужно самостоятельно пройти весь тот длительный путь человеческого развития, который привёл к формированию созерцательной культуры, а на это нам попросту не хватит жизни, равно как не хватило бы жизни, чтобы самостоятельно придумать математику или живопись.

Мы учимся медитировать благодаря командам, инструкциям, наставлениям, которые служат точкой опоры и направляют наши когнитивные процессы. Поэтому важно, чтобы получаемые нами инструкции были точно сформулированы. Например, можно дать человеку набор инструкций, точное следование которым приведёт к прекращению рассудочного словесно-образного мышления, но непосредственная команда перестать думать обычно приводит к прямо противоположному результату и, соответственно, к фрустрации.

Мы всегда получаем инструкции от конкретного человека, будь то устно или письменно, и важно, чтобы этот человек не просто сам что-то умел, но и понимал, каким образом нужно формулировать инструкции, чтобы добиться от ученика нужной реакции и, соответственно, результата. Поэтому в созерцательных традициях огромное внимание уделяется текстам наставлений, где слова очень точно выверены, что уменьшает возможность ошибки. Сейчас мы находимся в процессе переноса наставлений из одной языковой среды в другую, поэтому возрастает роль переводчика, чьи ошибки и неточное понимание могут не только сделать инструкции бесполезными, но даже и принести существенный вред. Например, в тибетском языке для намеренных волевых действий и ненамеренных бессубъектных процессов существуют две разные грамматические категории глаголов. В европейских языках такого категориального различения нет (средства выражения такого различия, конечно же, существуют), поэтому переводчики очень часто совершают ошибки, по неведению привнося идею намеренной активности туда, где она неуместна.

Устная речь передаёт нам намного больше информации, чем письменная, поэтому общение с живым преподавателем намного плодотворнее, не говоря уже о невербальной коммуникации. Квалификация преподавателя это отдельная обширная и важная тема, а пока достаточно понять, что от него требуется точность формулировок, акцентов, интонаций, а также своевременность, поскольку одна и та же инструкция, команда в разных ситуациях может привести к совершенно разным эффектам.

Задача ученика, со своей стороны, убедиться в правильном понимании того, что нужно сделать, и того, чего делать не нужно. Как говорил Витгенштейн, значение слов состоит в их употреблении. Очень часто оказывается, что слова инструкций для нас имеют не тот смысл, который в них вложен, поэтому важно прояснять сомнения, особенно в отношении тех слов, которые обозначают внутренние субъективные психические процессы, ведь именно в этих случаях общее понимание терминов оказывается наиболее затруднительным.

Говоря кратко, при обучении медитации важны две вещи: во-первых, точно выполнить все полученные инструкции, во-вторых, не пытаться сделать то, о чём инструкции не просят.

Конечной целью медитации является созерцание, в котором, как уже говорилось, осуществляется полное прекращение любого намеренного вмешательства в своё состояние. Это полностью противоречит нашей привычке добиваться желаемого через намерение, усилие и действие. «Слабо хочешь, слабо и получишь», «без труда не выловишь рыбку из пруда», «под лежачий камень вода не течёт» и т. д. Собственно говоря, именно в этом и заключается основная сложность созерцательных практик высокого уровня — их методология радикально противоречит нашим привычным представлениям о том, как добиваться успеха. Но если мы действительно хотим научиться созерцанию, то нам важно понять привычные схемы работы нашего ума, различить основные источники напряжений и действий, обнаружить способ исчерпания и прекращения этих действий и в какой-то момент даже перестать хотеть чему-то научиться и перестать желать каких-либо результатов.

Практика медитации: самадхи-бхавана. Михаил Баранов

«Эрос и Космос» представляет второе занятие от преподавателя хатха-йоги, пранаямы и буддийской медитации Михаила Баранова, посвящённое практике развития сосредоточения (аудиозапись направляемой медитации в конце материала).

Известная степень собранности, однонаправленности ума необходима для любого вида сложнокоординированной психической деятельности. Способность фокусировать внимание, произвольно выделяя из общего фона актуальные элементы, — одно из базовых свойств психики.

Термин самадхи в контексте практики буддийской медитации подразумевает установление и удержание ума на одном объекте. О чём так же свидетельствует этимология этого слова — «сам» (собранный, вместе) «а» (по направлению) «дха» (держать). В традиции буддизма йогическое сосредоточение определяется также как однонаправленность ума — читтасса-экаггата, где читта означает ум, сознание, экаггата — однонаправленность (Маджхима Никая сутта).

Но чем тогда отличается йогическое сосредоточение от сосредоточения на любимой работе, при хождении по канату, исполнении сложной партии на музыкальном инструменте, решении математических уравнений или игре в шахматы?

В обычной жизни любой человек способен сосредоточиться на том, что вызывает интерес и пробуждает в уме энтузиазм — особый вид энергичности, позволяющей разуму совершать усилия в поле сознания.

Спонтанное сосредоточение возникает на основе желания — «жажды», это жажда экспансии, разворачивания сознания во внешний мир. Это «разворачивание» (сантана) всегда окрашено тем или иным внутренним отношением ума к объектам восприятия и к самому процессу. Внутреннее отношение — это неосознаваемые установки ума, скрытые от его сознательной части интенции. Наше отношение к объекту часто определяет способность ума удерживать на нём фокус внимания: ум разделяет объекты на «интересные — скучные — нейтральные», «полезные — вредные — бесполезные», «плохие — хорошие — никакие». Если мы фокусируем внимание на основе влечения к «интересному» или стараясь избежать «скучного», очень скоро наступает момент, когда внимание «само» непроизвольно смещается на другой равнопривлекательный объект — таково одно из состояний ума — блуждание (викшипта). Этим и отличается любая творческая активность, в процессе которой могут возникать глубокие трансовые состояния, где также присутствует элемент концентрации, от йогического сосредоточения.

Если мы хотя бы отчасти осознаём свое отношение к объекту, то сосредоточение становится более сознательным, намеренным и управляемым, ближе к тому, что в йоге называется состоянием экаграта — однонаправленность. Техническим пределом йогической однонаправленности является состояние ниродха — буквально «прекращение», «ограничение». В контексте самадхи это ограничение ума в рамках означенной психической деятельности. Прекращаются в данном случае именно те психические процессы (вритти), которые вызывают в уме состояние беспокойства, неудовлетворённости, страдания, несчастья — дукху.

Таким образом йогин, прорабатывая свою способность к концентрации, постепенно развивает особые внутренние компетенции — умелые качества ума, позволяющие сознательно управлять внутренним состоянием, управлять независимо от внешних факторов, отслеживая и отпуская непроизвольные реакции ума на внешнее. И, уже опираясь на это особое «счастье спокойствия», произвольно менять своё мышление, речь, поведение — в разных аспектах жизни проявляя способность к самоконтролю и управлению.

Ближайший семинар Михаила Баранова «Пранаяма-садхана-интенсив» пройдёт в Чирали, Турция, с 1 по 7 октября.